Alarco martinez francisco 10 palabras clave en la construccion personal

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    20-Jul-2015

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  • 10 palabras claveen la construccin

    personal

    Francisco J. Alarcos MartnezDirector

  • Editorial Verbo Divino, 2009. Printed in Spain.

    Impresin: Grficas Lizarra, Villatuerta (Navarra).

    Depsito legal: NA. 2.300-2009

    ISBN: 978-84-8169-959-3

    Editorial Verbo DivinoAvenida de Pamplona, 4131200 Estella (Navarra), EspaaTelfono: 948 55 65 11Fax: 948 55 45 06www.verbodivino.esevd@verbodivino.es

    Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblicao transformacin de esta obra slo puede ser realizada con la autorizacinde sus titulares, salvo excepcin prevista por la ley. Dirjase a CEDRO(Centro Espaol de Derechos Reprogrficos www.cedro.org) si necesitafotocopiar o escanear algn fragmento de esta obra.

  • Colaboradores .......................................... 7

    Presentacin ............................................. 11Francisco J. Alarcos Martnez

    Vida ......................................................... 15Jos Mara Galn Gonzlez-Serna

    Identidad ................................................. 51Francisco J. Alarcos Martnez

    Sentido..................................................... 79Jos Garca Frez

    Valores...................................................... 143Francisco J. Alarcos Martnez Jos Garca Frez

    Autonoma ............................................... 181Eduardo Lpez Azpitarte

    Alteridad .................................................. 219Jos Serafn Bjar Bacas

    Sexualidad-amor...................................... 245Eduardo Lpez Azpitarte

    Temporalidad ........................................... 285Antonio M. Martn Morillas

    Contenido

  • Espiritualidad .......................................... 329Jos Serafn Bjar Bacas

    Trascendencia........................................... 361Antonio M. Martn Morillas

    6 / Contenido

  • Francisco J. Alarcos Martnez pertenece al clerosecular de Guadix. Es doctor en Teologa Moraly mster en Biotica. Actualmente es profesorde Moral Fundamental y Moral de la Personaen la Facultad de Teologa de Granada y enel Centro de Estudios Teolgico-Pastorales deGuadix. Director de la Ctedra Andaluzade Biotica y del Mster de Biotica de laFacultad de Teologa de Granada. Entre susobras cabe citar Para vivir la tica en la vidapblica (Estella 2000), Biotica y pastoral de lasalud (Madrid 2002), Codirector de 10 pala-bras clave en humanizar la salud (Estella 2002),La moral cristiana como propuesta. Homenaje alprofesor Eduardo Lpez Azpitarte (ed.) (Madrid2004), Biotica global, justicia y teologa moral(Bilbao 2005), Vivir dependiendo? tica, dere-cho y construccin biogrfica en la dependencia.(coord.) (Granada 2007).

    Jos Serafn Bjar Bacas pertenece al clero dioce-sano secular. Termin sus estudios de licencia-tura en Teologa en la Facultad de Cartuja(Granada) en el ao 1999 y, tras un breveperodo de actividad pastoral de dos aos,marcha a Roma, donde se doctora en Teologafundamental por la Universidad PontificiaGregoriana en el ao 2003. Actualmente esprofesor de Cristologa, Antropologa Teo-lgica e Historia de la Teologa contempor-nea en la Facultad de Teologa de Granada. Es

    Colaboradores

  • autor de los libros Donde hombre y Dios seencuentran. La esencia del cristianismo en B.Forte y O. Gonzlez de Cardedal (Valencia2004), y Dios en Jess. Ensayo de cristologa(Madrid 2008), y de numerosos artculos queabordan temas como la posmodernidad, eldebate sobre la laicidad o el quehacer teolgi-co en la actualidad.

    Jos Mara Galn Gonzlez-Serna es laico, miem-bro de la CVX, mdico internista, doctor por laUniversidad de Sevilla con premio extraor-dinario y mster en Biotica. Coordinador delrea de tica y Biotica de la Orden Hospi-talaria de San Juan de Dios (Provincia Btica)y miembro de la Ctedra Andaluza de Bioticade la Facultad de Teologa de Granada. Entreotras publicaciones, destaca su obra Valoracinde los aspectos ticos de la investigacin clnica(Sevilla 2003).

    Jos Garca Frez, laico, es doctor en TeologaMoral (especialista en biotica), mster enBiotica y mster en Gerontologa Social. Hasido, durante algunos aos, profesor de Bioticaen la Universidad Pontificia Comillas deMadrid (Facultad de Teologa y Universidadde Mayores), secretario tcnico de la Ctedrade Biotica, secretario tcnico del Mster deBiotica y miembro del Consejo Asesor de laCtedra de Biotica de dicha universidad.Actualmente es asesor tcnico en la Consejerade Educacin, Formacin y Empleo de laComunidad Autnoma de Murcia y profesorde Moral de la Persona e Historia de la Filosofaen el Instituto Superior de Ciencias ReligiosasSan Agustn de Murcia. Adems, es profesor deBiotica en diferentes msteres universitariosde Biotica, as como en diversos cursos depostgrado de mbito nacional. Tambin esautor de los libros tica de la salud en losprocesos terminales (San Pablo, Madrid 1998),

    8 / Colaboradores

  • Cmo debemos tratar y cuidar a las personascon enfermedad de Alzheimer? Perspectiva bioti-ca (AFAL Madrid/Obra Social Caja Madrid,Madrid 2001) y La biotica ante la enfermedadde Alzheimer (UPCO/DDB, Bilbao 2005),codirector del libro 10 palabras clave en huma-nizar la salud (Verbo Divino, Estella 2002) ycoeditor de La biotica, un puente inacabado(V Congreso Nacional) (ABFyC, Madrid2005) y La biotica, mosaico de valores (VICongreso Nacional) (ABFyC, Madrid 2005).

    Eduardo Lpez Azpitarte, jesuita, doctor enTeologa y licenciado en Filosofa. Catedrticode Teologa Moral. Ensea en la Facultad deTeologa de Granada desde hace 47 aos. Harecorrido numerosos pases de Amrica y fricadando cursos en diferentes facultades y semi-narios. Es autor de 22 libros y de unos 300artculos en distintas revistas nacionales yextranjeras.

    Antonio M. Martn Morillas es laico. Doctor enFilosofa por la Universidad de Granada, ense-a Historia de la Filosofa y Metafsica en laFacultad de Teologa de Granada y en elCentro de Estudios Teolgico-Pastorales deGuadix. Su campo de investigacin se basa enlos estudios de filosofa comparada entreOriente y Occidente, con especial atencin alpensamiento japons. Junto con una serie deartculos filosficos, ha publicado La nada en elsegundo Heidegger y el vaco en Oriente (Granada2003).

    Colaboradores / 9

  • La vida humana est irremediablemente ina-cabada desde su inicio hasta su final. Gracias a esecarcter incompleto, tenemos una biografa queconstruir, una tarea intransferible por realizar. Enla construccin personal hay algunos elementosdeterminantes para que se logre o malogre la exis-tencia. El proyecto de este libro es presentar dieztrminos fundamentales a tener en cuenta y enlos que sostener tal construccin.

    Quiz la historia de la humanidad puededividirse en etapas sustancialmente diferentesatendiendo a las maneras como se ha articuladola construccin de la identidad personal. No esla pretensin de esta obra recorrer ese itinerariohistrico. Sin embargo, s parece que estamosinmersos en unos de esos cambios de poca.Hasta no hace mucho, la construccin de la bio-grafa personal se articulaba atendiendo a mode-los de reproduccin. Se trataba de reproducirexistencialmente aquellos elementos que se reci-ban fundamentalmente en la familia, la escuela,la sociedad y la Iglesia. Por lo menos enOccidente, y en nuestro pas en particular, losgrandes parmetros desde los que se construa laexistencia eran sos. No es menos cierto tampocoque las formas ms arcaicas o tribales carecan deeste problema. En la tribu, el yo individual sedisolva en el nosotros grupal. Era menos proble-ma construirse en la tribu de hace unos miles deaos que en la actualidad. Pero tambin eramenos costoso construirse hace unas dcadas

    Presentacin

    Francisco J. Alarcos Martnez

  • reproduciendo modelos socialmente establecidos.En una sociedad que tena claros los patrones de loque cada uno debe ser y del papel que ha de jugar,de lo nico que se debe encargar cada cual es deque se repitan. En nuestros das, esto ya esimposible. Ahora cada uno ha de hacerse, ha deconstruirse, y la gran novedad es que ya no puedeser por reproduccin hay tantos y tan variadospatrones que necesitaramos varias vidas, sinopor experimentacin. Construirse tanteando,experimentando, parece que es el nuevo modelo.Ya no basta incluso con conocer diferentes mode-los. Slo sern incorporados aquellos elementosque, siendo pasados por el tamiz de la experien-cia, se descubran como valiosos. La configura-cin de la identidad de cada uno parece quenecesita en la actualidad ms de experiencias quede exigencias. Lo exigido, aunque se haga, si noes experimentado como valioso difcilmente seincorporar a la estructura de la personalidad. Esms, me atrevera a decir que ser expulsado deella inexorablemente.

    Este salto cualitativo va configurando unmodo de aprender a ser que pasa por devorartodo tipo de experiencias. No ha de negarse nadaque pueda ser valioso si se experimenta como tal.Aparece as un nuevo modo de construccin per-sonal, semejante a un supermercado en el queofertan todo tipo de experiencias que se puedensaborear antes de ser adquiridas e incorporadasvitalmente. Quien no experimente no ser capazde configurarse existencialmente. Adems, hayque hacerlo rpido, a velocidad casi de vrtigo,pues como son tantas las cosas por vivir y comoel tiempo vuela, nos podemos quedar sin la quesera crucial para dotar de sentido a nuestra exis-tencia. Esto lleva a una ausencia de poso y dereposo. Slo se descansa para volver a experimen-tar, no para saborear y ponderar lo vivido. Se vade experiencia en experiencia sin que nada signi-ficativo quede en el fondo de cada uno.

    12 / Presentacin

  • Lo que a continuacin se aborda en este textoson realidades que, por reproduccin o por expe-rimentacin, parece que forman parte de laestructura ms profunda del ser humano y quenecesitan ser resueltas. El trmino vida, elabora-do por Jos Mara Galn, es el punto de partida.No hay construccin personal si no hay vida enla que sostenerla. Sobre ella configuramos unaidentidad, cuestin que abordo yo mismo, desdeuna clave narrativa. Quin soy? es una preguntaque va ms lejos del mero qu soy? El sentidoaparece ineluctablemente imbricado a ese inte-rrogante que plantea Jos Garca Frez. Los dosabordamos el trmino valores, pues parece hartodifcil encontrar sentido sin configurar un mundode valores. Eduardo Lpez Azpitarte trata la auto-noma, concepto que posee un calado ineludibleen nuestro tiempo y sin el que es imposible cons-truirse responsablemente. Pero la libertad no esposible sin un marco de relacin; por eso, SerafnBjar plantea la alteridad. Cada uno llegamos aser gracias a la relacin con los dems, y esas rela-ciones estn sostenidas en nuestra condicinsexual. Somos y estamos en el mundo configura-dos por nuestra sexualidad, como lo proponeLpez Azpitarte cuando desarrolla este trmino.Pero, adems, estamos abocados a construirnosen un tiempo finito. La temporalidad es parte denuestra condicin y hay que considerarla, comohace Antonio Martn Morillas, parte de nuestraesencia. Esa misma condicin es la que nos abrea preguntas que van ms all de nosotros mismosy se articulan en torno a la trascendencia, quetambin plantea l. Otras veces, esas preguntasahondan en nosotros, en nuestro propio miste-rio, impregnando la existencia de espiritualidad,como indica Serafn Bjar.

    El origen y el deseo de este texto es contribuira que la empresa ms noble que tenemos loshumanos, la de llegar a ser lo que estamos llama-dos a ser, pueda ser lograda. Quiero agradecer al

    Presentacin / 13

  • lector el inters por s mismo, al adentrarse en laspginas que siguen. Y a los colaboradores, suesfuerzo por mostrar elementos que puedan ayu-dar al lector a ser l mismo.

    14 / Presentacin

  • Introduccin

    La cultura universal nos invita a considerar lavida como una cuestin esencial. La vida comofenmeno experimentable ha sido en toda poca ylugar motivo de preguntas diversas para la huma-nidad.

    Ciertamente, la literatura, el arte en general, serefiere a vida como la subjetividad de lo vividopor los seres humanos. La vida subjetiva es unarealidad de la que somos conscientes. Desde loms objetivo tambin se descubren sus lmites:Ser o no ser, he ah la cuestin. Unamuno nosapuntaba la dinamicidad del trmino: La vidano es, se hace; se hace cada da, momento amomento.

    Ms an, la vida se autodefiende. Incluso losanimales poseen el denominado instinto vital, porel que defienden su vida ante agresiones externas.Los animales luchan por vivir. Esta percepcinsubjetiva de la propia vida se soporta sobre la vidabiolgica. Tambin los vegetales trabajan porsobrevivir, aunque no hagan consciente su estadovital.

    Una de las caractersticas de la vida es quetiende a perpetuarse, a ser constante, continuadaen el tiempo. El ser humano, el hombre y la mujer,se saben vivos, se conocen con la capacidad dereconocerse un principio, un pasado, un presente

    Vida

    Jos Mara Galn Gonzlez-Serna

  • y un futuro en su recorrido vital. AntonioMachado nos recuerda cmo el devenir se haceconstitutivo del vivir al identificar la vida con elcamino vital:

    Caminante, son tus huellasel camino y nada ms;caminante, no hay camino,se hace camino al andar.

    Al andar se hace caminoy al volver la vista atrsse ve la senda que nuncase ha de volver a pisar.

    Tanto la poesa como la ciencia y la filosofahan realizado preguntas continuas a la vida. Elconcepto vida ha presentado diversos signifi-cados a lo largo de la historia. En la medida enque avanza el conocimiento cientfico se com-prende mejor cules son los rasgos, las fronteraso lmites de lo que entendemos por ser vivo. Dealguna manera, se distingue lo vivo de lo muer-to, y lo muerto de la nada. As somos capaces deidentificar tres estados que pueden analizarse deforma ms compleja. La vida en manos delhombre se puede generar, cuidar, manipular,adulterar, suprimir.

    En este trabajo trataremos de abordar sucin-tamente las siguientes cuestiones: qu entende-mos como vida? Qu o a quines incluye esteconcepto? Cules son las caractersticas de los se-res vivos? Es posible un concepto ms reduccio-nista o ms laxo? Qu papel tiene la evolucin enel desarrollo de la vida? Podemos considerar queexiste una vida biolgica y otra espiritual, unavida natural y otra artificial? Qu nuevas inte-rrogantes ticas se suscitan con el poder de mani-pular la vida?

    16 / Jos Mara Galn Gonzlez-Serna

  • Qu entendemos por vida?

    El trmino vida, del latn vita, significa fuer-za o actividad interna mediante la que obra el serque la posee. El Diccionario de la Real Academiade la Lengua Espaola incluye varias acepciones a lapalabra vida1, presentando diversos significadosque tienen que ver fundamentalmente con distin-tas ideas, como la de vitalidad o actividad internasustancial, de unidad bio-psico-espiritual, de ciclovital, de calidad o modo de vivir, de ser humano,de la historia vital, de placer, de una forma devida sin autocensura, de principio vital, de bon-dad, de unin con Dios, de viveza o animacin,de aleluya.

    Por tanto, los significados del significantevida son diversos y a veces contradictorios. Serefieren a las realidades biolgicas y tambin a lasbiogrficas. Se trata de un trmino simultnea-

    Vida / 17

    1 Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola,vigsima segunda edicin: 1. Fuerza o actividad interna sus-tancial, mediante la que obra el ser que la posee. 2. Estadode actividad de los seres orgnicos. 3. Unin del alma y delcuerpo. 4. Espacio de tiempo que transcurre desde el naci-miento de un animal o un vegetal hasta su muerte. 5.Duracin de las cosas. 6. Modo de vivir en lo tocante a lafortuna o desgracia de una persona, o a las comodidades oincomodidades con que vive. 7. Modo de vivir en orden a laprofesin, empleo, oficio u ocupacin. 8. Alimento nece-sario para vivir o mantener la existencia. 9. Conducta omtodo de vivir con relacin a las acciones de los seres racio-nales. 10. Ser humano. 11. Relacin o historia de las accio-nes notables ejecutadas por una persona durante su vida. 12.Estado del alma despus de la muerte. 13. Prostitucin(actividad de quien mantiene relaciones sexuales a cambiode dinero). Echarse a la vida. Ser de la vida. 14. Cosa queorigina suma complacencia. 15. Cosa que contribuye osirve al ser o conservacin de otra. 16. Estado de la graciay proporcin para el mrito de las buenas obras. 17. Vista yposesin de Dios en el cielo. Mejor vida. Vida eterna.18. Expresin, viveza, especialmente hablando de los ojos.19. Animacin, vitalidad de una cosa o de una persona. Estaciudad tiene poca vida nocturna. Es un cuadro con muchavida. 20. Aleluya

  • mente biolgico y filosfico con el que se carac-teriza el conjunto de propiedades de los organis-mos diferenciados de la pura materia inerte.

    Definir qu entendemos por vida no deja deser una tarea difcil. Desde diversas disciplinas seha tratado de acotar el concepto de vida biolgi-ca con diferentes resultados.

    El desarrollo de la biologa durante el sigloXX fue precedido por importantes polmicasrelacionadas con cuestiones filosficas y episte-molgicas. La principal de ellas es la interpretacindel fenmeno vida. No se ha llegado a una defini-cin consensuada de este concepto. Ms que defi-nir el trmino vida, es posible comprenderlo apartir de las propiedades y caractersticas comunesa todos los seres vivos.

    Presentaremos en primer lugar este conceptodesde su doble vertiente, como fenmeno biol-gico y como concepto filosfico, para luego inci-dir en las teoras de su origen en la tierra, y ter-minaremos considerando las implicaciones de sumanipulacin por el cientfico hoy.

    La vida desde la perspectiva biolgica

    La existencia de vida puede definirse indi-cando que los seres vivos son sistemas qumicoscuyo fundamento son cadenas de tomos de car-bono. La materia de la que se componen los seresvivos est formada en un noventa y cinco porciento por cuatro bioelementos, que son el car-bono, hidrgeno, oxgeno y nitrgeno, a partirde los cuales se forman las biomolculas orgni-cas o principios inmediatos, glcidos, lpidos,protenas y cidos nucleicos, y las biomolculasinorgnicas, agua, sales minerales y gases2. Lascadenas de carbono son ricas en hidrgeno y se

    18 / Jos Mara Galn Gonzlez-Serna

    2 David L. Nelson, Michael M. Cox y Albert Lehninger,Principios de bioqumica, Ediciones Omega, Barcelona 2006.

  • distribuyen en compartimentos llenos de disolu-ciones acuosas y separados por membranas fun-cionalmente asimtricas cuya zona interior eshidrfoba; esos compartimentos constituyenclulas o forman parte de ellas, las cuales se origi-nan por divisin de clulas anteriores, permitin-dose as el crecimiento y tambin la reproduccinde los individuos.

    Un ser vivo u organismo es un conjunto detomos y molculas que forman una estructuramaterial muy organizada y compleja, en la queintervienen sistemas de comunicacin molecular,que se relaciona con el ambiente mediante unintercambio de materia y energa de una formaordenada y que tiene la capacidad de desempearlas funciones bsicas de la vida que son la nutri-cin, el crecimiento, la relacin y, a ser posible, lareproduccin, de tal manera que los seres vivosactan y funcionan por s mismos sin perder sunivel estructural hasta su muerte.

    La vida se agrupa en diversos niveles estruc-turales jerarquizados. La unin de clulas puededar lugar a un tejido, y la unin de tejidos da lugara un rgano que cumple una funcin especfica yparticular. De esta forma, los diversos niveles dejerarquizacin de la vida se agrupan hasta formarun organismo o ser vivo; stos, al agruparse los deuna misma especie, forman una poblacin, y elconjunto de poblaciones de diversas especies quehabitan en un biotopo dado forman una comu-nidad3.

    La bioqumica entiende que todo organismovivo contiene una informacin hereditaria repro-ducible codificada en los cidos nucleicos, loscuales controlan el metabolismo celular a travsde unas enzimas que catalizan o inhiben las dife-rentes reacciones biolgicas. Ms all de la gran

    Vida / 19

    3 Ricardo Paniagua et al., Citologa e histologa vegetal yanimal, Editorial McGraw-Hill, Madrid 2004.

  • diversidad aparente y de la gran multiplicidad deseres vivos conocidos, se encuentra una unidadestructural a nivel molecular. En su organizacinmolecular, basndonos en la qumica del carbono,todos los seres vivos conocidos estn constituidospor los mismos componentes fundamentales:protenas y cidos nucleicos, que, sin embargo, secomponen de slo veinte aminocidos y cinconucletidos, y todo ello basado en la qumica delcarbono.

    La gentica nos informa de que es caracters-tica de todos los seres vivos la propiedad de latranscripcin de su cdigo gentico, que correla-ciona cadenas de nucletidos en cidos nucleicoscon cadenas de aminocidos en protenas. Estatranscripcin se basa en un cdigo gentico esen-cialmente comn que asocia un conjunto de tresnucletidos en un orden determinado, con uno,y slo uno, de los veinte aminocidos de las pro-tenas. De esta manera, se ha comparado uncido nucleico con una palabra formada porletras y por slabas, de modo que el cidonucleico puede traducirse a por la protenacambiando cada uno de los codones por los ami-nocidos que estn asociados a l4.

    Teniendo en cuenta esta unidad estructural,puede decirse que el alfabeto que constituye elcdigo gentico es universal y es til tanto parauna bacteria como para un mamfero superior.

    Qu es y qu no es vida?

    Se trata de la pregunta por la diferencia esen-cial que existe entre los seres inanimados y losorganismos.

    20 / Jos Mara Galn Gonzlez-Serna

    4 W. S. Klug, M. R. Cummings y C. A. Spencer,Conceptos de gentica, Pearson/Prentice Hall, Madrid 2008.

  • La vida puede definirse segn algunas pro-piedades bsicas de los seres vivos que nos permi-ten diferenciarlos de la materia inerte:

    Organizacin: las unidades bsicas de unorganismo son las clulas. Un organismopuede estar compuesto de una sola clula,(unicelular) o por muchas (pluricelular).

    Homeostasis: los organismos mantienen unequilibrio interno; por ejemplo, controlanactivamente su presin osmtica y la con-centracin de electrolitos.

    Irritabilidad: es una reaccin ante estmulosexternos que puede presentar muchas for-mas; por ejemplo, la contraccin de unorganismo unicelular cuando es tocado olas reacciones complejas que implican lossentidos en los animales superiores.

    Movimiento: es el desplazamiento de unorganismo o de parte de l con respecto aun punto de referencia.

    Metabolismo: los organismos consumenenerga para convertir los nutrientes en com-ponentes celulares (anabolismo) y liberanenerga al descomponer la materia orgnica(catabolismo).

    Desarrollo: consiste en el aumento de tama-o orgnico al adquirir y procesar los nu-trientes. Muchas veces, este proceso no selimita a la acumulacin de materia, sinoque implica cambios mayores.

    Reproduccin: es la habilidad de producircopias similares de s mismos tanto asexual-mente, a partir de un nico progenitor, co-mo sexualmente, a partir de al menos dosprogenitores.

    Adaptacin: las especies evolucionan y seadaptan al ambiente.

    A una entidad con las propiedades indicadaspreviamente se la considera un organismo. Los

    Vida / 21

  • organismos vivos se pueden distinguir de otrossistemas fisicoqumicos complejos por su capaci-dad de almacenar y transmitir informacin mole-cular en forma de cidos nucleicos, por poseercatalizadores enzimticos, por sus relaciones ener-gticas con el medio ambiente, por sus procesosinternos de conversin de energa por ejemplo,fotosntesis, respiracin y otras actividades meta-blicas catalizadas por enzimas, por su capacidadde crecer y reproducirse y por su capacidad pararesponder a estmulos (irritabilidad)5.

    Claude Bernard entiende que los seres vivosno son meras mquinas termodinmicas y qumi-cas extraordinariamente complejas, pese a que suestudio cientfico slo podr tener xito si se llevaa cabo empleando instrumentos tericos y experi-mentales tomados de la fsica y de la qumica.Bernard admite la problemtica tesis de que nose puede entender qu es un organismo prescin-diendo del concepto finalidad. Sin embargo,las consecuencias metodolgicas que histrica-mente se han extrado de este supuesto resultaninaceptables para Bernard. Debido a ello, elfisilogo francs entiende que toda biologa quepretenda basar sus teoras en el concepto decausa final est condenada de antemano al fraca-so. Las nicas explicaciones legtimas y por tantocientficas que cabe aceptar en biologa sonlas fisicoqumicas. Para conciliar estos dos mun-dos, Bernard propone un modelo terico basa-do en los supuestos de la teora celular deSchleiden y Schwann. De este modo, elaborara partir del concepto de clula el de mediointerno, y ser precisamente en la interaccinentre ambos donde situar el entramado ltimode la vida. Comienza as el proceso al quehemos denominado desustancializacin delconcepto de vida, que tan buenos resultados ha

    22 / Jos Mara Galn Gonzlez-Serna

    5 Hendersons Dictionary of Biological Terms, EditorialAkal, Madrid 122003.

  • aportado al desarrollo de la fisiologa, la terapu-tica, la patologa, la farmacologa, la gentica y lapropia biologa molecular6.

    La estructura viva es un esquema energticoque establecen las reacciones necesarias paraobtener una estructura homeosttica. sta es labase que permitirn ir montando las estructurasmateriales vivas. Una estructura viva comprendeun organismo.

    No es vida cualquier otra estructura incapazde establecer un equilibrio homeosttico. As,se puede concluir que una clula est viva, puesposee una regulacin homeosttica relativa aella misma, pero si no pertenece a un organis-mo homeosttico, no forma parte de un orga-nismo vivo, consume recursos y pone en peli-gro la sostenibilidad del medio en el cual semanifiesta.

    Clasificacin de los seres vivos

    Los seres vivos comprenden unos 1,75 millo-nes de especies descritas y se clasifican en domi-nios y reinos7. La clasificacin ms extendida dis-tingue los siguientes taxones:

    Archaea: organismos procariontes que pre-sentan grandes diferencias con las bacteriasen su composicin molecular. Se conocenunas 300 especies.

    Bacteria: organismos procariontes tpicos.Estn descritas unas 10.000 especies.

    Protista: organismos eucariontes general-mente unicelulares. Con unas 55.000 espe-cies descritas.

    Vida / 23

    6 D. Escarpa Snchez-Garnica, Filosofa y biologa en laobra de Claude Bernard (2004). Tesis doctoral.

    7 A. Gonzlez Bueno, Los sistemas de clasificacin de losseres vivos, Akal, Madrid 1996.

  • Fungi: organismos eucariontes, unicelulareso pluricelulares talofticos y hetertrofosque realizan una digestin externa de susalimentos. Comprenden unas 100.000 es-pecies descritas.

    Plantae: organismos eucariontes general-mente pluricelulares, auttrofos y convariedad de tejidos. Comprenden unas300.000 especies.

    Animalia: organismos eucariontes, plurice-lulares, hetertrofos, con variedad de tejidosque se caracterizan, en general, por su capa-cidad de locomocin. Es el grupo ms nu-meroso, con 1.300.000 especies descritas.

    Los virus cumplen con algunas de estas carac-tersticas, como son materia organizada y com-pleja, reproduccin y evolucin, pero no tienenmetabolismo ni desarrollo. No hay consenso enno considerarlos organismos. Todo depende dequ aspectos considere la comunidad cientfica ala hora de definir la vida.

    La vida, desde la perspectiva filosfica

    La tradicin filosfica ha afrontado el concep-to vida desde dos grandes perspectivas diferentes.La primera ha intentado establecer un criterio dedemarcacin entre lo vivo y lo inerte y ha tratadode definir el fenmeno vital. La segunda ha con-ceptualizado la vida como la realidad radical desdela que debe partir la reflexin filosfica, y esta po-sicin ha originado la llamada filosofa de la vida.

    En la historia del pensamiento, la nocin deser vivo plenamente diferenciado del resto de lanaturaleza va apareciendo gradualmente. Algunasconcepciones presocrticas, como las de los fil-sofos de la Escuela de Mileto, por ejemplo, noestablecan esta distincin de manera contunden-

    24 / Jos Mara Galn Gonzlez-Serna

  • te, ya que consideraban a toda la materia vivaanimada y no precisada de la concurrencia deprincipios vitales extrnsecos (hilozosmo)8. Estadistincin se producir ms bien a partir de Pla-tn, que, en el contexto de su concepcin dualis-ta, identifica vida con alma9.

    Por su parte, Aristteles, aunque rechaz estaidentificacin, consideraba al nima como el prin-cipio vital, de forma que desde la perspectiva desu hilemorfismo entenda la vida como fruto dela accin de un principio formal estructuradorde la materia que ya posee la potencialidad de lavida. Concibi una jerarqua de almas o prin-cipios vitales: un alma vegetativa (vegetales), unalma sensitiva (animales) y un alma racional(seres humanos), encargadas de las funciones dela nutricin, la reproduccin, la sensibilidad, lamemoria, la voluntad y la inteligencia artificial.Sin embargo, consecuentemente con su concep-cin hilemrfica, declaraba que el alma no puedesobrevivir sin el cuerpo, razn por la cual negabala posibilidad de la inmortalidad individual.

    Mecanicismo

    Esta concepcin del fenmeno vital es la quepredomin hasta el siglo XVII, en el que lasobras de Galileo y de Descartes proponen laposibilidad de entender los fenmenos vitalescomo reducibles a leyes mecnicas. Para el meca-nicismo, las leyes de la vida no son ms que leyesfisicoqumicas, y el origen de la vida puede expli-

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    8 Hilozosmo: del griego hyl (materia) y zo (vida),creencia segn la cual la totalidad del cosmos es como un serviviente dotado de alma.

    9 Platn interpreta el alma principalmente en dos senti-dos: el alma como aquello que permite a los seres vivos rea-lizar actividades vitales, y, en el caso del alma humana, comoel principio divino e inmortal que nos faculta para el cono-cimiento y la vida buena.

  • carse como un paso continuado de lo inorgnicoa lo orgnico10.

    El mecanicismo se ha relacionado con el mate-rialismo y el determinismo, como en Hobbes11,que se enmarca dentro del materialismo mecani-cista, o sin elementos materialistas, como enDescartes12, que propuso reducir la naturaleza aleyes matemticas. La irrupcin del mecanicis-mo cartesiano a partir de su diferenciacin entrela sustancia pensante, res cogitans, y la sustanciaextensa, res extensa, neg la existencia de un almaen los animales, a los que consideraba merasmquinas.

    Esta doctrina, en versin materialista, es decir,negando la sustancia pensante como distinta de lamateria, ser sustentada por La Mettrie13, con suteora del hombre-mquina (ao 1748), y la mayo-ra de los filsofos materialistas del siglo XVIII, queunen materialismo y mecanicismo, especialmenteHelvetius14 y DHolbach15. La Mettrie propone queno podemos saber si la materia es eterna o ha

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    10 El trmino mecanicismo apareci durante el sigloXVII y designa una concepcin filosfica reduccionista segnla cual toda realidad debe ser entendida basndose en losmodelos proporcionados por la mecnica, que la interpretabasndose slo en las nociones de materia y movimiento local.Si, adems de teora explicativa, sustenta que todo lo real esuna inmensa mquina, entonces no slo es una doctrina epis-temolgica, sino tambin ontolgica.

    11 Thomas Hobbes, Leviathan (1651).12 Ren Descartes, Reglas para la direccin del espritu

    (1628); Tratado del mundo (1633); Discurso del mtodo(1637); Meditaciones de filosofa primera (1641); Principiosde filosofa (1644); Las pasiones del alma (1649); Geometra(1637); Tratado del hombre (1664).

    13 Julien Offroy de La Mettrie, El hombre mquina,Alhambra, Madrid 1987.

    14 Claude-Adrien Helvetius, Del Espritu, EditoraNacional, Madrid 1984.

    15 Paul Henri Dietrich (1770), Systme de la nature ou desloix du monde physique et du monde moral.

  • sido creada, si hay Dios o no lo hay, y que, endefinitiva, el materialismo es el resultado detodas las observaciones y experiencias. Para l. lanocin de alma como principio vital quedatotalmente descartada:

    El hombre es una mquina y en todo el uni-verso no existe ms que una sola sustancia diver-samente modificada. No se trata aqu de unahiptesis construida a base de postulados y supo-siciones; sta no es obra del prejuicio, ni tampocode la sola razn. Habra desdeado una gua quecreo tan poco segura si mis sentidos, llevandopor as decir la antorcha, no me hubieran impul-sado a seguirla, iluminndola. La experiencia meha hablado, pues, para la razn, y as es como lashe reunido a ambas16.

    Por su parte, DHolbach afirm que la mate-ria posee movimiento y hasta capacidad de pen-samiento y crea que el hombre es slo un sernatural y por lo tanto, fsico que est sometidoa las mismas leyes materiales que el resto del uni-verso; que una voluntad libre no puede ser admi-tida en este universo que se rige por la necesidad,y que la sensibilidad es caracterstica slo de unamateria en especial, la animal, y que el alma co-mo principio vital inmaterial no existe.

    Tras la mecnica cartesiana surge la mecnicapropuesta por Newton, que progresivamente ladesplaza. sta aparecer como el modelo de lasteoras mecanicistas, que tienen en Laplace17 a suejemplo ms representativo y ms depurado. EnLaplace se integran el mecanicismo, el materialis-mo, el considerar la no necesidad de Dios y el de-terminismo ms absoluto, el ideal del llamadodemonio de Laplace, basado en una frrea con-cepcin de la causalidad:

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    16 Julien Offroy de La Mettrie, Obra filosfica, EditoraNacional, Madrid 1983, p. 251.

    17 Pierre Simon Laplace (1819), Essai Philosophique surles Probabilits.

  • Podemos mirar el estado presente del univer-so como el efecto del pasado y la causa de su futu-ro. Se podra condensar un intelecto que en cual-quier momento dado sabra todas las fuerzas queaniman la naturaleza y las posiciones de los seresque la componen. Si este intelecto fuera lo sufi-cientemente vasto para someter los datos al anli-sis, podra condensar en una simple frmula elmovimiento de los grandes cuerpos del universo ydel tomo ms ligero; para tal intelecto nadapodra ser incierto, y el futuro, as como el pasa-do, estaran frente sus ojos.

    Los descubrimientos de la fsica moderna,especialmente la fsica cuntica y el principio deincertidumbre de Heisenberg, parece que prue-ban que la existencia de tal intelecto no es tanposible. El principio de incertidumbre planteaque es imposible medir simultneamente y conprecisin absoluta el valor de la posicin y la can-tidad de movimiento de una partcula, y, por lotanto, admite la presencia del azar en la naturale-za y la teora del caos, que demuestra que, aunquelas ecuaciones de Newton determinen el futuro,es imposible resolverlas con precisin.

    No obstante, a partir de Newton, el mecani-cismo tendi a abandonar el carcter ontolgicopara adoptar la forma epistemolgica. Es decir, nose trataba tanto de afirmar que el mundo es unamquina, sino que se trataba simplemente de con-cebirlo como si lo fuera, es decir, explicarlo a par-tir de las leyes de la mecnica sin presuponer porello el carcter mecnico de lo real.

    En la historia del pensamiento, en cada pocala ciencia ms desarrollada es la que suele tomarsecomo modelo a partir del cual se intenta explicarel mundo. Esto le ocurri a la mecnica cuandolleg a ser la ciencia ms desarrollada. A partir deGalileo, Descartes y Newton, esta ciencia apare-ci como paradigmtica.

    Posteriormente se irn desarrollando otrasramas de la fsica, especialmente la termodinmi-

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  • ca, el electromagnetismo, as como otras cien-cias que no podan ser simplemente reducidas ala mecnica. Por otro lado, la misma mecnicacomenzaba a experimentar notables cambios,que dieron lugar a la teora de la relatividad y ala mecnica cuntica, incompatibles en muchosaspectos con la mecnica clsica o newtoniana.Por ello, en lugar del antiguo mecanicismo irnapareciendo otras diferentes modelos tericosque actuarn como sustitutos de aquel.

    Esta dinmica de ir buscando la verdad cien-tfica sin establecer dogmas lleva a Karl Popper18(1902-1994) a proponer el falsacionismo, desdedonde se defiende que la ciencia es un conjuntode hiptesis que se proponen a modo de ensayocon el propsito de describir o explicar de maneraprecisa el comportamiento de algn aspecto de lanaturaleza. Sin embargo, no todas las hiptesis loconsiguen. Hay una condicin fundamental quecualquier hiptesis, o sistema de hiptesis, debecumplir con vistas a conseguir el estatus de teorao ley cientfica: si ha de formar parte de la cien-cia, una hiptesis ha de ser falsable o refutable. Elconocimiento cientfico no avanza confirmandonuevas leyes, sino descartando leyes que contra-dicen la experiencia. Popper llama falsacin aeste descarte.

    Vitalismo

    Para el vitalismo, en cambio, los fenmenosbiolgicos no son reductibles a leyes fisicoqumi-cas, sino que sostiene que la vida es una fuerza nomaterial cuyo origen no puede ser inorgnico.

    La pugna entre el mecanicismo y el vitalismomarc el desarrollo de la filosofa en el siglo XIXy comienzos del XX. La tesis central de esta lti-ma corriente era la de defender que, aunque for-

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    18 Karl Popper, Logik der Forschung, 1934.

  • malmente un organismo se pueda describir comoun entramado de rganos o clulas con unadeterminada composicin bioqumica, ello noexplica todava la diferencia entre lo vivo y loinerte. Es decir, negaban el reduccionismo queexplica el fenmeno vital a partir de las propie-dades fisicoqumicas o bioqumicas de la mismamateria, y sustentaban que la vida slo puedeser explicada a partir de algn principio vital,como por ejemplo la entelequia de Driesch19 o ellan vital 20 de Bergson, irreductible a la simplemateria. Este ltimo autor forma parte de lacorriente llamada filosofa de la vida, junto conDilthey, Nietzsche, Troeltsch, Euken y Ortega yGasset y su raciovitalismo21, entre otros.

    En contraposicin al mecanicismo biolgicoaparecieron diversas formas de vitalismo funda-mentadas normalmente en planteamientos filo-sficos22. Una de estas corrientes es la que parte

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    19 Frente a la explicacin mecanicista de la vida, Drieschformul la tesis de que en la base de los fenmenos vitales seencuentra una peculiar fuerza vital inmaterial: la entele-quia. La entelequia, segn Driesch, determina todo eldecurso de los procesos vitales confirindoles un carcterteleolgico. Como quiera que la actividad de la entelequiano se halla subordinada a las leyes materiales, no puede serexplicada por la ciencia. En la teora de la entelequia se refle-j el idealismo y el agnosticismo de las concepciones deDriesch (Diccionario sovitico de filosofa, Ediciones PueblosUnidos, Montevideo 1965).

    20 lan vital: idea creada por el filsofo francs HenriBergson que se traduce normalmente como fuerza vital oimpulso vital. Es una fuerza hipottica que causa la evolu-cin y el desarrollo de los organismos.

    21 Jos Ortega y Gasset (1923), El tema de nuestro tiempo,Espasa Calpe, Madrid 2003.

    22 Entre las corrientes propiamente vitalistas, que, en ge-neral, durante las primeras dcadas de este siglo se sustenta-ban en el idealismo, el romanticismo y las filosofas de lavida, encontramos la metafsica biologista de Hans Driesch;el organicismo de John Scott Haldane (1860-1936); elemergentismo de Samuel Alexander y Conway LloydMorgan (1852-1936); el holismo de Adolf Meyer-Abich, psi-

  • de constatar la vida como una oposicin al se-gundo principio de la termodinmica. En estatradicin se sitan Bergson y sus obras La evolu-cin creadora y Las dos fuentes de la moral y de lareligin 23. Para Bergson, como se ha dicho, la vi-da es un lan vital, un esfuerzo o impulso crea-dor, del cual la materia es una muestra degra-dada y constituye el esfuerzo que la vida debevencer. Bergson tambin distingue entre dos cla-ses de orden: el orden geomtrico, fisicomate-mtico o automtico, en el que se reconoce a smisma la inteligencia artificial, y el orden vital.Ambos estn vinculados respectivamente con elespacio y con el tiempo.

    Segn Bergson, la filosofa tiene que hacersecargo de ese tiempo real, y para ello recurre a laintuicin como conciencia inmediata o percep-cin directa de la realidad, que no usa simboliza-ciones, aunque no puede prescindir del lenguaje.El positivismo y las ciencias no mantienen sucompromiso de fidelidad con los hechos, puesel tiempo de la experiencia concreta escapa a lamecnica, que trata el tiempo como una serie deinstantes, uno junto a otro; un tiempo espacia-lizado y reversible en el que los instantes sonexternos e iguales (tiempo isocrnico de New-ton). Pero el tiempo de la conciencia no es as,pues su rasgo bsico es la duracin: el yo vive elpresente con el recuerdo del pasado y la antici-pacin del futuro, que slo existen en la con-

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    quiatra alemn, y de Jan Christian Smuts (1875-1950); lainterpretacin psicofsica de Edward Stuart Russell, quienconsidera que todo organismo es una unidad psicofsicadotada de una actividad peculiar, irreductible a la actividadfisicoqumica, y se apoya en las teoras filosficas deWhitehead, que generaliza el concepto de organismo a todala realidad y para el que tambin el fsico es un organismo,aunque del ms bajo nivel.

    23 Henri Bergson (1907), La evolucin creadora, EspasaCalpe, Madrid 1973, y (1932) Las dos fuentes de la moral yla religin, Tecnos, Madrid 1996.

  • ciencia que los unifica. Los instantes valen dediferente modo: un momento penetra en otro yqueda ligado a l. Es intil ir a la bsqueda deltiempo perdido, pues no hay reversibilidad deltiempo. El tiempo es nuevo a cada instante yrequiere un mtodo especfico.

    Otros autores vitalistas son Schrdinger,Sheldrake, Reinke y Jacob von Uexkll24.

    La vida como sistema

    El austriaco Ludwig von Bertalanffy (1901-1972) introdujo la teora general de los sistemas,a partir de la cual se opuso tanto al mecanicismocomo al vitalismo. Para l, la organizacin de losseres vivos no se explica por el recurso a entida-des no fsicas, pero tampoco es simplementereducible a propiedades fisicoqumicas.

    Se entiende por sistema aquel conjunto departes o elementos organizados y relacionadosque interactan entre s para lograr un objetivo.Los sistemas reciben datos, energa o materia delambiente y proveen informacin, energa o mate-ria. Todo organismo constituye un todo abiertoque es un sistema que intercambia materia conel medio circundante, que exhibe importacin yexportacin, constitucin y degradacin de suscomponentes materiales25.

    La nocin de sistema quera superar los uni-laterales puntos de vista del mecanicismo y delvitalismo. No obstante, y a pesar del gran inters

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    24 Jacob von Uexkll, Ideas para una concepcin biolgi-ca del mundo, Espasa Calpe, Madrid 1922; Cartas biolgi-cas a una dama, Revista de Occidente, Madrid 1925;Meditaciones biolgicas: la teora de la significacin, Revistade Occidente, 1942; Teora de la vida, Summa, Madrid1944.

    25 Ludwig von Bertalanffy (1968), Teora general de lossistemas. Bases, desarrollos y aplicaciones, FCE, Madrid1976.

  • de su teora, el punto ms dbil de la concepcinde Bertalanffy fue no tomar suficientemente encuenta los nuevos desarrollos de la gentica y labiologa molecular que dieron lugar al especta-cular avance de la biologa en el siglo XX.

    Evolucionismo

    La evolucin biolgica es el proceso continuode transformacin de las especies a travs de cam-bios producidos en sucesivas generaciones.

    Darwin, en su teora de la evolucin, sostenaque las especies no son inmutables, sino queexperimentan un proceso evolutivo y que elmecanismo bsico de la evolucin es la seleccinnatural26. No obstante, en su poca, todava nose conoca la causa de las diferencias entre losmiembros de una misma especie y por qu mediose transmitan. Actualmente, la teora de la evo-lucin combina las propuestas de Darwin yWallace con las leyes de Mendel y otros avancesgenticos posteriores y es llamada sntesismoderna o teora sinttica. En el seno de estateora, la evolucin se define como un cambio enla frecuencia de los alelos en una poblacin a lolargo de las generaciones.

    La teora sinttica tiene una aceptacin gene-ral en la comunidad cientfica, aunque tambinciertas crticas. Ha sido enriquecida desde suformulacin, en torno a 1940, por avances enotras disciplinas relacionadas, como la biologamolecular, la gentica del desarrollo o la paleon-tologa.

    El lamarckismo, que supone que el fenotipode un organismo puede dirigir de alguna forma elcambio del genotipo en sus descendientes, hoyen da es indefendible, porque no es compatiblecon lo que sabemos sobre la herencia y porque

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    26 Charles Darwin (1859), El origen de las especies.

  • han fracasado todos los intentos de encontrarpruebas de observacin o experimentales.

    Por su parte, el creacionismo afirma que, enun grado u otro, los seres vivos tienen un autorpersonal consciente. Se trata de una posicin reli-giosa o filosfica que no puede probarse cientfi-camente y no es aceptada, por tanto, como unateora cientfica.

    Karl Wilhelm Weismann (1834-1914),Roux y otros autores mecanicistas y opuestos allamarckismo propusieron el neodarwinismo,basado en la teora del plasma germinal o ger-moplasma, diferenciado del soma o cuerpo,cuya funcin sera la de nutriente del germo-plasma. La variabilidad y la transmisin de loscaracteres se realizara por la reproduccin sexual,que unir dos patrimonios hereditarios distintosen mezclas diferentes. Pero estas teora eran toda-va simples supuestos tericos, y la ciencia exigacomprobaciones empricas.

    La gentica, nacida a principios de siglo con eldescubrimiento de los cromosomas por parte deFlemming y con el redescubrimiento por WilliamBateson, en 1900, de las leyes de Mendel, consigueconfirmar en 1902, a travs de las investigacionesde Walter S. Sutton (1876-1916) y TheodorBover (1862-1915), que son los cromosomasdel interior del ncleo los encargados de trans-mitir los caracteres hereditarios. Los cromoso-mas se comportaban, al mismo tiempo, comolos factores hereditarios descubiertos por Men-del y como el germoplasma postulado porWeismann. Esta primitiva intuicin terica severa confirmada poco despus por los descubri-mientos de Thomas Hunt Morgan (1866-1945),quien a partir de 1910 demuestra (La teora delgen, 1926) que los genes constituyen una partematerial (molculas proteicas) de los cromoso-mas, se disponen en un orden determinado en suinterior y constituyen el patrimonio hereditariode cada individuo. Muller, que haba observado

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  • la aparicin de variaciones en los individuos deuna misma especie, demostr la posibilidad deforzar tales variaciones o cambios, que denominmutaciones, en la estructura gentica. Uno de losdos grandes interrogantes que se planteaba la bio-loga estaba empezando a ser contestado empri-camente.

    A partir de 1930-1940 ya no se poda dudarde que los genes eran realmente una estructuramaterial de carcter fisicoqumico, encargada dela transmisin de los caracteres hereditarios. Labiologa molecular, a partir sobre todo del des-cubrimiento, en 1953, del modelo de doblehlice del ADN por parte de J. D. Watson yF. H. Crick, as como de la sntesis in vitro delARN por parte de Severo Ochoa y del ADN porA. Kornberg, confirmaba la relacin de los ci-dos nucleicos con las protenas, las molculas b-sicas de la vida que constituyen el verdadero ma-terial gentico. Franois Jacob y Jacques Monodcontribuyeron decisivamente en 1961 a descifrarlos sistemas de transcripcin de la informacingentica.

    A finales de los aos sesenta se dio un pasodecisivo cuando Niremberg, Khorana y el propioCrick lograron determinar la forma de transmi-sin de la informacin gentica de los cidosnucleicos en las protenas: se descifraba el cdigogentico y se descubra que es universal para todoslos seres vivos. Es decir, se trata del cdigo gen-tico, un nico lenguaje comn.

    Ya que el cdigo gentico es la caractersticamejor conocida de los seres vivos, la nocin delfenmeno vital probablemente debe entendersea partir de este nivel, que, en la medida en quemuestra unas caractersticas universales paratodos los seres vivos terrestres, sugiere la exis-tencia de un origen comn de stos, lo cual nosremite, por un lado, a las teoras evolutivas y,por otro lado, al problema de la biognesis.Desde la gentica se considera que la vida es

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  • todo sistema capaz de evolucionar por seleccinnatural.

    El evolucionismo y el desciframiento delcdigo gentico han desplazado las interpretacio-nes vitalistas sobre qu es la vida, aunque nopuede decirse que se haya dado, al menos toda-va, una total explicacin de la vida reducible afenmenos fisicoqumicos, ya que todava haymuchos elementos oscuros en la interpretacinno tanto de la estructura del cdigo genticocomo de su funcionamiento. Y an ms oscurossiguen estando los fundamentos biolgicos delpensamiento humano, la conciencia, la libertad.

    Por otra parte, sigue todava sin una respuestaclara un segundo gran interrogante, el del origende la vida.

    El origen de la vida en la tierra

    El problema del origen de la vida se ha plan-teado desde diversas perspectivas. En sus inicios,fueron especialmente de tipo mtico y religioso,y, desde la aparicin de la filosofa, se intenta evi-tar recurrir al mito y esto prepara el terreno paraexplicaciones de orden cientfico.

    Se postularon teoras eternalistas, que afirma-ban que la vida era una propiedad de la materia yla consideraban eterna como sta. Pero declarareterno el origen de la vida es un contrasentido, yaque, por la misma definicin de eternidad, nadaeterno puede tener origen.

    Dentro de la hiptesis de la panspermia27, oteora del origen extraterrestre de la vida, se puede

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    27 La panspermia fue defendida a finales del siglo XIXy principios del XX por el bilogo y fsico sueco SvanArrhenius

  • distinguir entre la litopanspermia, la radiopans-permia y la panspermia dirigida. La litopans-permia se basa en el descubrimiento de com-puestos de carbono en meteoritos: los grmenesprimitivos que habran venido de otros mundoshabran sido transportados por cometas o me-teoritos28. La radiopanspermia sostiene que estosgrmenes o esporas iniciales fueron trans-portados a la tierra, y lo son todava, por laradiacin csmica29. La panspermia dirigida pro-pone que la vida se origin fuera de la tierra y quelleg a sta por microorganismos enviados en unaespecie de navo espacial por una alta civilizacinterrestre30.

    Por otra parte, se han propuesto concepcio-nes del origen de la vida basadas en la generacinespontnea. Esta creencia se sostena desde la an-tigedad, pero en 1862 los descubrimientos dePasteur, que demostr que los seres vivos sloprovienen de seres vivos anteriores, la pusieron enentredicho. El no creer que pudiera surgir la vidade la mera materia sin ms tuvo como conse-cuencia el crecimiento de las concepciones detipo vitalista, teleolgica y animista. En este sen-tido, Ernst Haeckel31, ferviente evolucionista ydefensor de la idea de la seleccin natural, va adeclarar que negar la generacin espontneasignifica aceptar un milagro: la creacin divinade la vida. O la vida aparece espontneamentesobre la base de ciertas leyes particulares o bienha sido producida por fuerzas sobrenaturales.Esta declaracin aport un significado diferente

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    28 Lord Kelvin y Hermann Helmholz (1870).29 Svan Arrhenius (1907), El devenir de los mundos.30 Francis Harris Compton Crick, Life itself, Simon and

    Schuster, Nueva York 1981 (traduccin espaola: La vidamisma, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1985).

    31 Ernst Haeckel (1866), Morfologa general de los orga-nismos.

  • de la generacin espontnea, ya que una cosa esafirmar que los organismos surgen espontnea-mente de la materia, y otra, decir que la vida comotal tiene su origen en las propiedades fisicoqu-micas de la materia.

    Siguiendo esta nueva nocin de generacinespontnea se formul la llamada hiptesis delazar creador, consistente en suponer la formacinde un ser vivo a partir de materiales amorfos endeterminadas condiciones, al modo de la cristali-zacin espontnea de la glicerina. Sin embargo,esta tesis del azar creador convierte la vida en unfenmeno altamente improbable.

    Ms tarde, surgi la posibilidad de considerardesde una nueva perspectiva cientfica el origen dela vida a partir de la materia. Un paso decisivo eneste sentido fue la sntesis de la urea a partir decompuestos inorgnicos por Miller y Urey32(1953), con lo que se probaba la posibilidad deque la materia orgnica pudiera ser sintetizadapor la naturaleza a partir de la inorgnica. Sedemostraba la posible continuidad entre materiainorgnica y orgnica. Este dato, junto con elsurgimiento del darwinismo, apunt a una con-cepcin del origen de la vida como un procesoevolutivo.

    El futuro de la vida en el planeta Tierra

    Aplicando la ciencia, el hombre ha logradomanipular elementos esenciales de los seres vivos,que llegan a ser capaces de modificar su naturaleza.La manipulacin de la vida suscita nuevos interro-gantes ticos a la humanidad.

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    32 J. Neyman (comp.), The heritage of Copernicus,Theories pleasing to the mind, Cambridge University Press,Massachusetts 1974, pp. 228-242.

  • Como se ha podido constatar, el propsitode obtener nuevos conocimientos ha sido uno delos esfuerzos ms caractersticos, valorados eimportantes de la humanidad a lo largo de la his-toria. Los beneficios prcticos de la actividadinvestigadora son muchos en relacin con la mejo-ra de la salud, la disminucin de la mortalidad y laconsecucin de avances significativos en el diag-nstico, pronstico y tratamiento de enferme-dades, adems de influir en las relaciones inter-personales y familiares y de elevar el nivel de lacalidad de vida de la poblacin de una maneraconstante y significativa.

    El poder de la biotecnologa consiste enmanipular las fuentes bioqumicas y biolgicas dela vida sometindolas a la libertad del cientficocon fines industriales, ecolgicos o sanitarios. Elobjetivo de la biotecnologa es el uso de organis-mos vivos o de compuestos obtenidos de orga-nismos vivos para conseguir productos de valorpara el hombre33.

    El investigador es el cientfico que garantizala correcta aplicacin de la ciencia para obtenerlos resultados propuestos. Su responsabilidadposee un carcter social: el papel que juega notiene un fin particular, sino que se encuentra enrelacin con el bienestar conjunto de la sociedad.La sociedad espera del cientfico que ejerza unafuncin garante de la exactitud cientfica y persi-ga el bienestar para los seres humanos.

    La biotecnologa es una ciencia aplicada yuna de sus razones reside en obtener beneficios.Pero toda actividad cientfica, adems de buscarbeneficios, ha de soslayar algunos riesgos. Hemosde preguntarnos cules son estos riesgos y culesson sus costes.

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    33 J. Ballesteros y M. E. Fernndez Ruiz-Glvez,Biotecnologa y posthumanismo, Editorial Aranzadi, CizurMenor 2007.

  • La manipulacin benfica de la vida

    Los beneficios de la biotecnologa se sitanen el mbito de la salud humana, de la vida ani-mal, del mundo industrial, de la vida vegetal ydel medio ambiente.

    Son importantes los logros para la salud ob-tenidos en el diagnstico de enfermedades gen-ticas, en la aplicacin de la inmunologa y en lacuracin mediante medicamentos o mediante lasms modernas terapias gnica o celular.

    Tambin son relevantes los avances para laganadera, donde, gracias a organismos gentica-mente manipulados, se ha conseguido una mayorproduccin de leche o de carne, se ha obtenidoleche con productos especficos (factor IX delplasma, ATP activador del plasmingeno, prote-na Alfa-1-Antitripsina) o se han conseguido ani-males resistentes a ciertas enfermedades, comopor ejemplo a la peste porcina.

    Los avances en la agricultura logran la mejo-ra del rendimiento de los cultivos, plantas resis-tentes a los factores adversos del suelo o del climay plantas con propiedades modificadas que con-siguen la mejora en el almacenamiento o en laspropiedades nutritivas.

    Los logros en la industria son tambin rele-vantes. As, se ha conseguido la produccin dehidrgeno como fuente de energa alternativa, laproduccin de hidrocarburos sustitutos de losderivados del petrleo, la produccin de alcoho-les sustitutos del petrleo, el desarrollo de insec-ticidas, la extraccin de metales en minas, la bio-degradacin de desechos poco biodegradables...

    De esta forma, las industrias biotecnolgicastienen la capacidad de cambiar la comunidadindustrial del siglo XXI debido a su potencial paraproducir cantidades ilimitadas de sustancias de lasque nunca se haba dispuesto antes; para elaborarproductos que cuestan sustancialmente menos

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  • que los fabricados con los mtodos hasta ahoraexistentes; productos que son ms seguros que losahora disponibles; productos hechos a partir dematerias primas que pueden ser muy abundantes ymenos caras que las ahora utilizadas.

    La manipulacin peligrosa de la vida

    Sin embargo, adems de constatar los benefi-cios conseguidos, hemos de preguntarnos conqu costes se produce toda esta innovacin. Cules el coste para la vida sobre la tierra, para las per-sonas que habitan la tierra? Cundo se dar elcoste en el presente, en el futuro y cmo eva-luarlo? Cualquier forma de obtener el beneficioes correcta? Qu interrogantes ticos suscita lacapacidad de conocer y manipular la vida en susexpresiones ms primigenias?

    Un primer grupo son los interrogantes sobrela evolucin: la ingeniera gentica hace posible elsalto evolutivo, es decir, modificar los seres vivosy producir alteraciones para cuya realizacin lanaturaleza ha necesitado centenares de miles deaos. Esta formidable posibilidad exige un altosentido de la responsabilidad y una continuadaevaluacin de sus consecuencias.

    Otros interrogantes surgen sobre la posibili-dad de manipular la identidad de los seres vivos:la transgnesis hace que las barreras entre los seresvivos puestas por la propia naturaleza se desmo-ronen.

    Una preocupacin que ha estado presente des-de el principio es el temor al peligro biotecnol-gico, ya que es posible trasladar ADN de unaespecie a otra a travs de vectores y esto provocael miedo a que organismos genticamente modi-ficados puedan escapar al control humano.

    Por otra parte, cada vez est ms cerca elpoder de generar vidas de diseo. Como ejemplotenemos lo conseguido con la clonacin de ma-

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  • mferos, que puede conllevar el problema de in-crementar una tendencia no natural hacia la ho-mogeneidad de las especies y la alteracin de labiodiversidad.

    Hoy, los cientficos trabajan para generarvida artificialmente34. Sera el equivalente a tomarmateria totalmente muerta, esttica o no vi-viente y dotarla de vida, tal como la posee cual-quier otro organismo sobre la tierra. Es la deno-minada vida sinttica.

    La vida artificial es el estudio de la vida y delos sistemas artificiales que exhiben propiedadessimilares a los seres vivos, a travs de modelos desimulacin. El cientfico Christopher Langton35fue el primero en utilizar el trmino, a finales dela dcada de los ochenta, con motivo de la cele-bracin de la Primera Conferencia Internacionalde la Sntesis y Simulacin de Sistemas Vivientestambin conocida como Vida Artificial I enlos Alamos National Laboratory en 198736.

    Craig Venter, en el ao 2007, sorprendi almundo al anunciar que se ha convertido en la pri-mera persona en la historia de la humanidad encrear la primera forma de vida totalmente artifi-cial37. El cientfico ha logrado crear un cromosomacompletamente sinttico al ensamblarlo manual-mente con ms de medio milln de pares decdigo gentico. Como punto de partida utilizuna bacteria llamada Mycoplasma genitalium y

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    34 A. Madrigal, Biologists on the Verge of Creating NewForm of Life. En http://blog.wired.com/wiredscience/2008/09/biologists-on-t.html, visitada el 23-10-08.

    35 C. G. Langton, Preface, en C. G. Langton, C. Taylor,J. D. Farmer y S. Rasmussen (eds.), Artificial Life II (Santa FeInstitute Studies in the Sciences of Complexity Proceedings),vol. X, Addison-Wesley, Redwood City 1992.

    36 http://vidaartificial.com, visitada el 23-10-08.37 Highfield Roger. En http://www.telegraph.co.uk/ news/

    uknews/1553919/Man-made-microbe-%27to-create-end-less-biofuel%27.html, visitada el 23-10-08.

  • llam a la nueva forma de vida Mycoplasma labo-ratorium.

    Por ahora, esta forma de vida depende deuna clula madre dentro de la cual se insertapara poder replicarse y ejercer sus funcionesmetablicas, pero no pasar mucho tiempoantes de que alguien ingenie un organismo anms complejo que se replique totalmente por ssolo sin necesidad de acoplarse a un organismoexistente.

    Segn Venter, el potencial a largo plazo deesta ciencia y esta tecnologa es asombroso. Porejemplo, podramos crear organismos que lim-pien la atmsfera de dixido de carbono o quesinteticen combustibles energticos a partir desimplemente azcar, entre otras posibilidades aninimaginables.

    Estas nuevas formas de vida, tericamente,podran evolucionar hasta desarrollar una con-ciencia e inteligencia como las de los humanos.Y esto nos hace preguntarnos cosas tan profundascomo stas: de dnde provenimos nosotros?Requiere la creacin de la vida algn tipo de pro-ceso milagroso o especial o es simplemente algoevolutivo e inminente en todo el universo?Surgen interrogantes ticos sobre la creacin devida sinttica? Qu significa crear nuevas formasde vida en un tubo de ensayo?

    Finalmente, quiz la preocupacin ms rele-vante es la posibilidad de vulnerar los derechoshumanos, y ms en concreto:

    El derecho a la vida y a la salud por la inci-dencia sobre la identidad personal, el daoa la integridad, la alteracin de la salud, laproblemtica suscitada por la participacinde sujetos en investigacin o por el uso deembriones para fines de investigacin. Laposibilidad de la clonacin de seres huma-nos. El impacto medioambiental.

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  • El derecho a la libertad, por la prdida delderecho a ser producto del azar, la coaccinsocial por razones genticas, la produccinde nios mediante diseo gentico.

    El derecho a la intimidad e imagen social,por la incidencia sobre la vulneracin de laprivacidad o la confidencialidad. Por ello, esnecesario prevenir las posibles consecuenciassobre la imagen y el honor de las personas.

    La discriminacin por razones genticas,por el impulso a la eugenesia mediante laposibilidad de seleccionar embriones o porla promocin de la interrupcin del emba-razo por motivos eugensicos.

    La discriminacin social en el mbito labo-ral o de los seguros por el conocimiento deenfermedades de base gentica.

    Tras la constatacin de estos miedos o preo-cupaciones, surgen algunas preguntas fundamen-tales que la tica plantea a la biotecnologa: esticamente aceptable realizar todo aquello quetcnicamente es posible? Va a ser compatible elavance biotecnolgico con la pervivencia de lavida en la tierra? Se respetar el derecho de cadaser humano a ser l mismo y a no venir al mundoprogramado y diseado, en su intimidad genti-ca, por expectativas o deseos ajenos? Hasta qupunto permitiremos a la ingeniera gentica pro-ducir alteraciones en la estructura fundamentalde nuestra existencia y de nuestra humanidad?Cmo y quin pondr lmites para asegurar queaquello que se haga ayude al progreso humano?Cmo y quin controlar a los controladores?Quin debe dar respuesta a estas preguntas?Quin va a controlar estos riesgos? El investiga-dor? La sociedad?

    Existe la creencia de que el papel controladorde los comits ticos de investigacin resolvertodas las cuestiones y dificultades ticas que sesuscitan, pero lo cierto es que, a pesar de que

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  • estos medios pueden servir de ayuda, la principalresponsabilidad sigue recayendo sobre la actuacintica del cientfico o investigador. Por eso esimportante que fomentemos el desempeo ticodel biotecnlogo y promovamos los valores ticosdel investigador, que, en sntesis, es posible resu-mir de la siguiente forma:

    Poseer una visin amplia de la interrelacinentre los seres vivos y no una visin sesgada,local, particular o interesada.

    Mantener una actitud y una conducta pru-dentes, que se traduzcan en un respetoexquisito de la vida.

    Tener una actitud de servicio altruista, noegosta, al bien comn.

    Defender y ejercer la honestidad en la bs-queda de la verdad cientfica.

    Ejercitar el rigor cientfico en el uso de losmtodos.

    Adems de sealar los valores necesarios, qui-zs sea de utilidad conocer algunos peligros anti-ticos en el desempeo del cientfico, entre los quedestaco:

    El peligro del uso desmedido del poder, quepuede llevar al sometimiento de unos sereshumanos a otros mediante la adulteracinde la naturaleza o mediante la ruptura delequilibrio ecolgico necesario para la vida.

    El peligro del falso prestigio social, que esaquel que no tiene una base cientfica realy al que se llega por la generacin de expec-tativas falsas o exageradas sobre la utilidadde los resultados de una investigacin.

    El peligro de la apropiacin de lo inapropia-ble, entendido como tal el uso de los sereshumanos como medios y no como fines dela investigacin. Y tambin en el terreno dela apropiacin indebida se da el problemade las patentes injustas.

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  • Los remedios para estos peligros pueden ser: Frente al riesgo del poder desmedido, fo-

    mentar el espritu de servicio, la actitud derespeto.

    Frente al riesgo de la apropiacin indebida,garantizar un ejercicio de la ciencia genero-so, honesto y con espritu altruista.

    Frente al riesgo del prestigio falso, realizarla tarea con humildad cientfica y transpa-rencia.

    Es posible ofrecer algunas claves prcticas paraayudar al biotecnlogo a controlar estos riesgos.Consisten en:

    Orientar correctamente las acciones en elpresente.

    Emplear una visin ms all del entornoinmediato.

    Pensar en las consecuencias futuras de laaccin de hoy.

    Orientar las acciones presentes priorizandola dignidad de los seres vivos frente a la uti-lidad, el prestigio y la rentabilidad econ-mica, profesional o poltica.

    Orientar las acciones presentes ms all delentorno inmediato, es decir, teniendo encuenta el entorno ecolgico.

    Potter ya afirmaba hace aos que la universi-dad tendra que ocuparse no slo de la sustancia dela ciencia, sino tambin de sus implicaciones. Paral, la reflexin cientfica que nace en el laboratoriodebe realizarse con el ojo fuera del laboratorio.

    La biotica, un puente hacia el futuro

    Pensando en el futuro de la vida y en la exi-gencia tica de supervivencia, Hans Jonas nospropone lo que se ha venido en llamar tica dela responsabilidad, que plantea una cuestin

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  • esencial: Deben tenerse en cuenta a las genera-ciones futuras en los juicios morales38, y afirmael siguiente axioma Acta de tal forma que lasconsecuencias de tu accin sean conciliables conla permanencia de autntica vida humana sobre latierra.

    Ulrich Eibach lo formula de manera parecidacuando dice: Acta de tal forma que las conse-cuencias de tu accin no puedan destruir, nisiquiera poner en peligro o disminuir, la posibili-dad de vida humana y de su medio ambiente enla actualidad y en el futuro.

    De esta manera, la labor cientfica se desem-pea desde la tica del presente, de la simulta-neidad sincrnica o contempornea, teniendopresentes las consecuencias futuras o diacrnicasde nuestra actuaciones.

    Sin embargo, adems del protagonismo delcientfico en garantizar la vida mediante undesarrollo tico de su labor, la salvaguarda de losderechos fundamentales de los seres humanos yla salvaguarda de la vida no es una tarea que seaslo responsabilidad del cientfico o del biotec-nlogo. Atae tambin, y quiz en primer lugar,a la sociedad.

    Cmo puede la sociedad dialogar con loscientficos para buscar soluciones a las cuestionesticas que afectan a la biotecnologa? Un medioactual para alcanzar este dilogo es la biotica, quese ha definido como el estudio sistemtico de laconducta humana en el rea de las ciencias hu-manas y de la atencin sanitaria, en cuanto se queexamina esta conducta a la luz de los valores y delos principios morales39.

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    38 H. Jonas, El principio de responsabilidad: ensayo de unatica para la civilizacin tecnolgica, Editorial Herder,Barcelona 1995.

    39 Van Rensselaer Potter, Biotica: puente hacia el futuro,Prentice Hall, Nueva Jersey 1971.

  • Cmo trata de abordar la biotica estos problemas?

    La biotica pretende analizar los hechoscientficos confrontndolos con los principios yvalores humanos. Entre las caractersticas de labiotica se incluye el hecho de que trata problemasque interpelan a la humanidad y de que pretendeofrecer respuestas globales. Se propone como unatica universal, es decir, la biotica se entiende hoycomo una tica civil o secular, no directamentereligiosa, pluralista, autnoma y racional.

    Su nivel de anlisis se sita en varios mbitosde diversa amplitud: el macrosocial, que incluyela reflexin sobre el medio ambiente y la ecolo-ga; el mesosocial, que trata de la organizacinsocial que favorezca la vida; el microsocial, queestudia la tica personal e interpersonal.

    El mtodo de la biotica es el dilogo: un di-logo interdisciplinar, intercultural e interreligioso.Un dilogo entre ticas de mnimos y ticas demximos.

    Algunos aspectos que la biotica debe ilumi-nar en el mbito de la biotecnologa son: los pro-blemas ecolgico-ambientales; la experimentacinanimal; los ensayos clnicos con frmacos biotec-nolgicos y nuevas terapias biomoleculares; elanlisis de la gentica molecular humana; la tera-pia gnica; la terapia celular; la manipulacin deembriones y clonacin; la bioseguridad y los ries-gos; los criterios de evaluacin del riesgo biotecno-lgico; las biopatentes; la comunicacin y percep-cin pblica de las innovaciones biotecnolgicas yde los riesgos asociados a ellas.

    La biotica est llamada a desempear hoyun papel fundamental para dar respuestas a losinterrogantes que los avances cientficos hacen ala vida. Esperemos que el dilogo y el buen enten-dimiento entre los cientficos y la sociedad nos lle-ven a ofrecer las garantas necesarias para una apli-cacin de la ciencia que ayude al pleno desarrollohumano y de la vida sobre el planeta.

    48 / 10 palabras clave en la construccin personal

  • BibliografaAbel, F., Biotica: orgenes, presente y futuro,

    Instituto Borja de Biotica, FundacinMapfre Medicina, Madrid 2001.

    Alonso, C. J., El origen de la vida, Arvonet, 2002.Disponible en http://www.arvo.net/.

    Ayala, F. J., Valentine, J. W., La evolucin enaccin. Teora y procesos de la evolucin orgni-ca, Editorial Alhambra, Madrid 1983.

    Bergson, H., La evolucin creadora, Espasa Calpe,Madrid 2006.

    Escarpa Snchez-Garnica, D., Filosofa y biologaen la obra de Claude Bernard (tesis doctoral)Disponible en http://www.ucm.es/BUCM/tesis/fsl/ucm-t27268.pdf.

    Filoxarsa. Disponible en http://www.pensament.com/filoxarxa/filoxarxa/filosofiabiologia.htm.

    Gafo Fernndez, J., Problemas ticos de la mani-pulacin gentica, San Pablo, Madrid 1992.

    Gonzlez Recio, J. L., Teoras de la vida. De lospitagricos a Darwin, Sntesis, Madrid 2004.

    Jonas, H., El principio vida. Hacia una biologafilosfica, Trotta, Madrid 2000.

    Lpez Azpitarte, E., tica y vida, EdicionesPaulinas, Madrid 1990.

    Real Academia de Ciencias Exactas, Fsicas yNaturales, Vocabulario cientfico y tcnico,Espasa Calpe, Madrid 1996

    Wikipedia: disponible en http://es.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Portada

    Vida / 49

  • En un mundo complejo, y todo lo que hace-mos los humanos no nos exime de complicarloan ms, ser uno mismo es un asunto que requie-re bastante imaginacin, creatividad y equilibrio.La identidad es un asunto que no se resuelvedejando que las cosas discurran sin ms, ni seconquista en un acto de autoafirmacin. Uno delos grandes retos a los que se enfrenta el serhumano es llegar a dar una respuesta a la pre-gunta sobre su propia individualidad, esto es, suidentidad. Se trata de un largo camino en el laspreguntas quin soy, quin me gustara ser y/oquin debera ser pasan a convertirse en temasnucleares. Se trata de una tarea personal a la vezque social. Personal, porque atae a la personadarse una respuesta que considere vlida, y social,porque el ser humano es un ser social por natu-raleza y no se construye a s mismo en el aisla-miento. As, en el diseo de la propia identidad,una pregunta fundamental pasa a ser qu miradatiene el otro sobre uno mismo y cul es la imagen(social) que se quiere ofrecer segn el contexto.Sin embargo, conviene ya sealar que cuando sehabla de identidad no nos estamos refiriendo auna estructura monoltica y rgida; la pretendidaidentidad se asemeja, ms bien, a un crisol deidentidades subjetivas en las que se irn dife-renciando unas ms nucleares y otras ms subsi-diarias y secundarias. Adems estas identidadesse activan o entran en juego mediante jerarquas

    Identidad

    Francisco J. Alarcos Martnez

  • flexibles segn los momentos histricos y lasinterrelaciones actuantes.

    El modo como nos hacemos est en funcindel equilibrio logrado entre las experiencias quenos dan la razn y aquellas que nos la quitan,entre lo vivido y lo postulado como razn paravivir. Generalmente solemos orientar nuestrossensores hacia la realidad exterior de manera questa confirme lo que ya sabamos, queramos oesperbamos de nosotros mismos a travs de loque hacemos. Probablemente sea imposible vivircareciendo de un espacio en el que seamos reco-nocidos sin ninguna problematizacin, aunquetambin es cierto lo contrario: que no es desea-ble vivir en una permanente corroboracin sincrtica, en un entorno de abuelas. Nuestra cor-dura necesita la corroboracin del otro como r-plica, discrepancia, correccin o interpelacin.Y mientras vivimos estas dobles polaridades,interior-exterior, centramiento-descentramiento,somos capaces de flexionarnos para mirar quienessomos, conocernos. Pero la flexin ante unomismo necesita, esta urgida, de un segundomomento: la reflexin. Es el momento donde loconocido se manifiesta como parte de mi o comoextraamiento mo, es el instante del reconoci-miento.

    El conocerme, y el reconocerme, tiene que vercon tratar de encontrar una respuesta a las gran-des cuestiones que han transitado la historia de lahumanidad en su conjunto y la historia de cadaindividuo en particular: qu soy?, quin soy? yqu debo hacer? Las dos primeras preguntas ibantan de la mano, hasta el Renacimiento, que larespuesta a quin soy se responda desde lo que soy,desde mi naturaleza. Esta respuesta, a la vez, abrala puerta y resolva la tercera; debo hacer lo quesoy. Estaba bastante claro que no haba rupturaentre el ser (naturaleza) y los deberes (moral), yque entre esa doble polaridad se articulada larespuesta a la pregunta sobre la identidad.

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  • Este doble ncleo, que ha sostenido la iden-tidad durante siglos, en la actualidad parecehecho aicos. Quiz lo ms caracterstico desdela modernidad, y su exaltacin prometeica, esque tratando de poner al ser humano en el cen-tro los seres humanos han perdiendo su centro,las trayectorias individuales se perciben cada vezms cambiantes y azarosas. La afirmacin deLvi-Strauss el fin ltimo de las ciencias huma-nas no es constituir al hombre, sino disolverlo1parece estar cumplindose. La entrada en unorden postradicional nos ha situado en la insegu-ridad e insoportabilidad del ser, la duda existen-cial perturbadora, la transformacin permanente.En la sociedad del riesgo no resulta nada fcilresponder a lo que tradicionalmente ya sabamossobre qu y quin somos. Aquella frase de Marxpronunciada en el siglo XIX, todo lo slido sedesvanece en el aire, no puede sonar ms actualen nuestros odos del siglo XXI. Es en este con-texto de incertidumbre, y no antes, donde surgeno ya la necesidad, sino la exigencia de la identi-dad individual, del yo como proyecto, de cuyaconstruccin y re-construccin sigue siendo res-ponsable cada individuo. Se podra afirmar que elhombre es el ser que quiere comprenderse y saberlo que es, aceptando retos. El mayor, sin duda, esresponderse a la pregunta sobre s mismo. De estemodo, desde mediados del siglo pasado, se plan-tea urgente e inevitablemente la cuestin de laconstruccin personal, la cuestin antropolgicadel quin soy, antes que la tica qu debo hacer.En este sentido hay que afirmar que Kant2 tenarazn.

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    1 C. Lvi-Strauss, El pensamiento salvaje, FCE, Mxico1972, p. 357.

    2 Kant lo formula en diferentes sitios: Todos los interesesde mi razn (tanto los especulativos como los prcticos) seresumen en las tres siguientes cuestiones: Qu puedo saber?Qu debo hacer? Qu puedo esperar?(Crtica de la raznpura, Madrid 1968, p. 630); El mbito de la filosofa se redu-

  • Lo que a continuacin vamos a tratar de reali-zar es un breve anlisis de cmo hemos llegado aesta volatilidad identitaria, a esta insoportablelevedad del ser que instala, sin anclajes, a los indi-viduos en el divertimento permanente para nosucumbir al pecado del aburrimiento, tentacinde los nuevos demonios post-religiosos, porque ennuestros das parece que se trata, cueste lo quecueste, de no aburrirse ms que de construirse.

    Qu soy?, o qu queda de la naturaleza humana

    La cuestin no es balad ni menor, muchomenos es una cuestin del pasado, pues sin poderresponder a lo que soy resulta extraordinariamen-te difcil articular quien quiero ser y cmo deboconseguirlo. Autores actuales como Habermas,Rifkin, Fukuyama o neurocientficos comoDamasio estn reflexionando seriamente sobre lacuestin de la naturaleza humana. La preguntapor lo que somos es una pregunta que obliga a ladescripcin (vase la palabra Vida de esta obra),a la respuesta desde el marco cientfico, pero noes agotada por ese marco. Hasta el Renacimientoel deber y el ser, expresado a travs de contenidosticos o morales, estaban tan identificados que loque ramos y debamos hacer estaba bastanteclaro, slo haba que mirar a nuestra naturaleza.Esto dotaba de contenidos la identidad personal.La imagen de la naturaleza renacentista el uni-verso es un organismo vivo, se halla en realidad

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    ce a las tres cuestiones siguientes: Qu puedo saber? Qudebo hacer? Qu me est permitido esperar? Qu es elhombre? A la primera cuestin responde la metafsica; a lasegunda, la moral; a la tercera, la religin; a la cuarta, la antro-pologa. Pero en el fondo, se podra reducir todo a la an-tropologa, porque las tres primeras cuestiones llevan a la lti-ma (Logique, Vrin, Pars 1966, p. 25).

  • ms cercana a la literatura y al arte que a la cien-cia; slo con la llegada de la ciencia moderna, enlos siglos XVI y XVII, se sustituye la antiguanocin de naturaleza creada por la de unanaturaleza mquina. En este mundo sometido aleyes mecnicas, las que formula la cienciamoderna de Galileo a Newton, el lugar del hom-bre se vuelve problemtico.

    Para Descartes, la naturaleza es extensin (resextensa), pero el hombre es pensamiento (rescogitans) y su cuerpo puede explicarse como el deuna mquina. A lo largo de esta etapa se desarro-ll la idea de que el ser humano no tena propia-mente una naturaleza. Todas las otras especiesanimales tendran una naturaleza, pero los sereshumanos seran la excepcin. Esta tesis, de quelos humanos carecemos de naturaleza, aparece yaexpresada en el humanista Pico della Mirandola.Desde Pico hasta los conductistas, existencialistasy constructivistas sociales postmodernos, pasan-do por los idealistas y marxistas, todos pensaronque la especie humana carece de naturaleza, quesomos pura libertad e indeterminacin, y quevenimos al mundo como una hoja en blanco quevamos a ir rellenando. John Locke, en el sigloXVII, sostena que todo conocimiento procedede la experiencia. No hay una naturaleza huma-na predeterminada con antelacin a la experien-cia del vivir. Segn el empirista ingls, no haynaturaleza humana dada de antelacin, sino quesomos gracias a la experiencia, y slo la experien-cia nos convierte en lo que somos. En el sigloXVIII, tienne de Condillac y Claude Helvetiuscrean que todos los seres humanos nacemos conexactamente las mismas capacidades, tendenciasy talentos, y que los distintos influjos ambienta-les y educacionales bastan para explicar las dife-rencias observables de la conducta. Nuestra natu-raleza depende del ambiente, de la educacin.

    Segn Fichte, el yo se pone a s mismo en unacto de libertad absoluta, independiente de toda

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  • determinacin natural. Nuestra naturaleza es laindeterminacin. Para Sartre, en los hombresla existencia como libertad precede a la esenciacomo naturaleza: los seres humanos son libres deelegir su propia naturaleza. Los existencialistaspensaban que el hombre carece de naturaleza,que en l la existencia y la libertad preceden a laesencia y a la determinacin, y que es a partir deesa existencia y libertad no naturales como cons-truimos libremente nuestra propia esencia. Marxpostulaba que la naturaleza humana es simple-mente el resultado de las relaciones de produc-cin, de tal modo que, alterando las relaciones deproduccin, podramos transformar la naturalezahumana misma. Los marxistas crean que, cam-biando las relaciones econmicas, cambiara lanaturaleza. Para Ortega y Gasset aunque es cier-to que el realismo ha conducido a la razn a bue-nos resultados en el estudio de la realidad natu-ral, fracasa cuando ha de entender al hombre, yaque el hombre no es una cosa, el hombre no tienenaturaleza sino slo historia3.

    Lo ms significativo es que en nuestros dasesto est sufriendo una profunda revisin4.

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    3 J. Ortega y Gasset, Qu es filosofa?, en Obras com-pletas, vol. VII, Revista de Occidente, Madrid 1966-1969.Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofa es definir esedato, definir lo que es mi vida, nuestra vida, la de cadacual. Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modode ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detallede ella y referido a ella. En ella todo lo dems es y es lo quesea para ella, lo que sea como vivido. La ecuacin ms abs-trusa de la matemtica, el concepto ms solemne y abstrac-to de la filosofa, el universo mismo, Dios mismo son cosasque encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser radi-cal y primario es, por tanto, ese ser vividas por m, y nopuedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguoqu es vivir (o. c., p. 401).

    4 Una magnifica sntesis de esto la realiza Jess Conill enRegreso a la naturaleza humana? Una reflexin biotica,en M. T. Lpez de Lavieja (ed.), Biotica: entre la medicina yla tica, Universidad de Salamanca, Salamanca 2005, pp.101-113.

  • Francis Fukuyama5, expresa por diversos caminosla conviccin de que la naturaleza humana exis-te y desempea un papel esencial para definir lobueno y lo malo, lo justo y lo injusto, constituyela fuente de los valores ms bsicos, determinan-do hasta los modelos de los regmenes polticos yeconmicos, e incluso para desarrollar un con-cepto de dignidad humana que no dependa desupuestos religiosos. Para ello se retrotrae almismo Aristteles, frente a todos los prejuicioscontemporneos contra tal concepto, conectn-dolo con datos obtenidos de la biologa: La bio-loga moderna est dando un contenido empri-co vlido al concepto de naturaleza humana6.

    Jeremy Rifkin propone una reinvencin dela naturaleza7 desde el anlisis de las caractersti-cas del horizonte postmoderno en que vivimos.Por ejemplo, alude a la continuidad de la biotec-nologa con respecto al proceso evolutivo de lapropia naturaleza, considerndolo natural.Estamos en el mundo de la creacin, en el quenosotros hacemos las reglas y establecemos losparmetros de la realidad. Creamos el mundo,sin atenernos a verdades universales. La naturale-za se presenta para muchos como obra de artehasta abrir un futuro eugensico, cuestin quetambin plantea Habermas8. Para Rifkin pode-

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    5 Cf. F. Fukuyama, El fin de la historia y el ltimo hom-bre, Planeta, Barcelona 1992; La gran ruptura: naturalezahumana y reconstruccin del orden social, Ediciones B,Barcelona 2000; El fin del hombre: consecuencias de la revo-lucin biotecnolgica, Ediciones B, Barcelona 2002.

    6 Ibd., El fin del hombre, o. c., p. 32.7 Cf. J. Rifkin, El siglo de la biotecnologa, Crtica, Barce-

    lona 1999, pp. 187ss.8 Habermas tambin ha entrado en el debate. Su posi-

    cin no trata estrictamente de una naturaleza humanaentendida al modo tradicional, sino de lo que considerauna autocomprensin tica mnima, de la especie, la moralautnoma alcanzada por la modernidad, una versin moralde la naturaleza humana en sentido especfico, aqulla enla que convergen las interpretaciones que las religiones ha-

  • mos ser creadores de la vida y gestores de la evo-lucin, y esto significa que se est produciendouna transicin de una era industrial a una eracreativa, de ah la enorme importancia de lasbiotecnologas. Cabe preguntarse si este nuevotiempo se pregunta si se trata de una era creativao ms bien una era de la eleccin del consumidor,si somos capaces de crear o ms bien de escogerdentro de las posibilidades de compra en el mer-cado, si no se trata, ms bien, pues, de proseguiren la lnea de la satisfaccin de los deseos del con-sumidor.

    En cualquier caso estamos abocados a repen-sar la naturaleza humana. Porque la vida, consi-derada tradicionalmente como don de Dios, yluego vista como proceso aleatorio guiado por lamano invisible de la seleccin natural, ahora esimaginada como un medio de nuevas posibi-lidades. Cmo queda ahora y en el futurola naturaleza humana, acechada por la ley de laoferta y la demanda, no es una cuestin menor.Pero, inmediatamente, casi a la vez, hay que afir-mar que todo intento descriptivo es insuficien-te, precario, pues la respuesta al qu soy noresuelve la pregunta quin soy. Los datos des-criptivos aportados por la ciencia dejan al ser hu-mano hurfano. Es paradjico que en el mismomomento de la historia en que hemos alcanzadoun mayor y perfecto conocimiento del sanctasanctorum de la vida humana, con la secuencia-cin del genoma, ms radicalizada aparece lacuestin del quin. Parece que ante una mayorexplicacin del qu, ms indefensos y vulnerables

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    cen del mundo y del yo. Cf. J. Habermas, El futuro de lanaturaleza humana: hacia una eugenesia liberal?, Paids,Barcelona 2002. Para l, es necesario una autocomprensintica de la especie que nos haga conscientes del valor y lospresupuestos de esta moral antes de que nos acostumbremosa la subrepticia revisin de los supuestos, hasta ahora obvios,de la conciencia de autonoma y la igualdad intergeneracio-nal (o. c., p. 123).

  • nos encontramos para responder al quin.Necesitamos nuevas herramientas hermenuticaspara, sobre los datos, explorar otras respuestas.

    Cmo construir la identidad o del cmo responder a quin soy?

    Decir identidad de un individuo es situarseante la pregunta quin? Es una cuestin previa ala del sentido (vase en esta obra la palabraSentido) y, por eso, es imprescindible anticiparlay explorarla. La respuesta al quin? parece que notiene muchas posibilidades de ser resuelta si no esde una manera narrativa, contando la vida. Loque ocurre es que hay una cierta infravaloracindel cuento y de la narracin a nivel cotidiano. Abase de decir no me cuentes tu vida nos vamosatrofiando, esterilizando, para contarnos o narrarcada uno, a s mismo, la suya. Plantearse la cons-truccin biogrfica como cuestin de la identi-dad no es un capricho retrico o un artificio paraescaparse de lo real. Ms bien me atrevera a afir-mar justo lo contrario, pues ha sido un tema bas-tante recurrente en autores contemporneos deprofundo calado filosfico como Hannah Arendt,MacIntyre, Charles Taylor o Paul Ricoeur. Conmatices cada uno lo ha abordado a su manera,pero todas sus maneras indican que para este temalo central a tener en cuenta es la narratividad.

    Hannah Arendt hablar de identidad narrati-va 9, pues responder a la pregunta quin? esrelatar la historia de una vida. No son precisa-mente los archivos de los acontecimientos pasa-dos los que aportan un sentido, sino el relato deesos acontecimientos los que hacen emerger el

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    9 Cf. H. Arendt, La condition de lhomme moderne, Pars1988, pp. 231-273.

  • argumento de una vida. Alasdair MacIntyre losituara en clave de unidad narrativa de unavida10. Desde su visin, en el proceso de la vida,el sujeto es coautor de su propia historia, su vi-da slo tendr sentido en la medida en que staresulte inteligible y esto slo es posible si l sabecon claridad cul es su meta. Ahora bien, esta metadel hombre no slo viene situada en relacin a lasprcticas, sino tambin con la vida buena, quees la vida dedicada a buscar la vida buena parael hombre, y las virtudes necesarias para labsqueda son aquellas que nos capacitan paraentender ms y mejor en qu consiste sta11.Charles Taylor12 ha tratado primero de articularuna historia de la identidad moderna deOccidente, y posteriormente demostrar cmolos ideales y prescripciones de esta identidadconfiguran nuestro pensamiento filosfico,nuestra epistemologa y filosofa del lenguaje13.Las cuestiones morales, espirituales y la dignidadse encuentran entretejidas siempre en un marcoreferencial, es decir, aquello en virtud de lo cualencontramos el sentido a nuestras vidas. Es aqudonde la identidad se integra, ya que sta es nues-

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    10 Cf. A. MacIntyre, Tras la virtud, Crtica, Barcelona1986.

    11 Ibd., p. 271.12 Tanto Taylor como MacIntyre entienden que saber

    quin soy equivale en gran medida a saber dnde estoy. Laidentidad la definen los compromisos e identificaciones queforman el horizonte dentro del cual puedo determinar encada caso qu accin es valiosa, buena o digna. Ambosentienden que los compromisos y orientaciones hacia elbien son inherentes y constitutivos de la identidad personal;adems ambos sealan que la vida de un ser humano ha deentenderse en trminos de una narracin: la narracin de unavance (o un retroceso) de la persona frente a ese horizonteconstitutivo que es el bien. Cf. Mulhall y Swift, El individuofrente a la comunidad. El debate entre liberales y comunitaris-tas, Temas de Hoy, Madrid 1996.

    13 Cf. Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construccin de laidentidad moderna, Paids, Barcelona 1996.

  • tro marco, ella nos provee de aquello que perci-bimos como compromisos de validez universal eidentificacin particular, nos permite definir loque es importante para nosotros y lo que no lo es.La identidad y el bien se conectan porque laidentidad siempre hace referencia a unos yos, yla nocin del yo conectada con la identidad,toma como rasgo esencial de la accin humanauna cierta orientacin al bien. La identidadincluye, pues, a la dignidad, las cuestiones mora-les y espirituales, y la referencia a la comunidaddefinidora. Por tanto, la concepcin que de bientenga una comunidad puede ser compartida porlos yos insertos en ella, y nuestro sentido delbien y del yo estn estrechamente entreteji-dos14. La relacin sentido del bien-yo se une conla percepcin que tenemos de nuestra vida engeneral y con la direccin que va tomando mien-tras la dirigimos, esto es, que tan lejos o cercaestamos del bien, cuestin que no es indiferente,ya que los bienes por los cuales se define nuestraorientacin espiritual son los mismos por los quemediremos el valor (completo) de nuestras vidas.De esta manera no slo es importante, respecto anuestra vida, dnde estamos (sentido del bien),sino tambin a dnde vamos. Para poder darle unsentido a nuestras vidas es necesario una com-prensin narrativa de la misma, y un entendi-miento del yo en sus cuestiones constitutivas,esto es, con las inquietudes que rozan la natura-leza del bien por el cual nos orientamos y respec-to al cual nos situamos15.

    Ha sido Paul Ricoeur el que, a mi modo dever, ha desarrollado una hermenutica de laconstruccin personal ms profunda, fundamen-

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    14 Ibd.,42-50.15 Ibd.,58-67.16 Cf. P. Ricoeur, Soi-mme comme un autre, Pars 1990.

    (Seguiremos la traduccin castellana: S mismo como otro,Siglo XXI, Madrid 1996.)

  • talmente en S mismo como otro16. En su librorecorre un largo camino en bsqueda de lo queconstituye nuestra identidad entre dos polos:Por un lado, est lo que nos hace ser el mismode siempre, con cambios, pero con semejanzasque permiten reconocernos a lo largo del tiempo.Nuestra mismidad se funda, orgnicamentecomo es el caso de todos los seres vivos en elcdigo gentico. Y, en un sentido ms humano,en el carcter. Este modo de ser bsico, con susrasgos iniciales y los que lo van afirmando a lolargo de los aos es el que nos permite decir decada uno es el mismo desde que nace hasta suvejez. Pero, por otro lado, est la identidad entanto que s mismo, la identidad por la cual sees uno mismo, es decir, se tiene concienciarefleja acerca de s mismo y se afirma como tal17.Es la identidad que se construye, la histrica, lams propia, si se quiere, y que Ricoeur la llamaipseidad para distinguirla de la mismidad. Laipseidad se refiere ms bien a la temporalidad en

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    17 El problema de la identidad personal constituye, ami modo de ver, el lugar privilegiado de la confrontacinentre los dos usos ms importantes del concepto de iden-tidad, que ya hemos mencionado en varias ocasiones, sinhaberlos tematizado nunca verdaderamente. Recuerdo lostrminos de la confrontacin: por un lado, la identidadcomo mismidad (latn: idem; ingls: sameness; alemn:Gleichheit); por otro, la identidad como ipseidad (latn:Ose; ingls: selfhood; alemn: Selbstheit). La ipseidad, he afir-mado en numerosas ocasiones, no es la mismidad. Y debi-do a que esta importante distincin es desconocida fraca-san las soluciones aportadas al problema de la identidadpersonal que ignoran la dimensin narrativa. Si esta dife-rencia es tan esencial, por qu, nos preguntamos, no ha-berla tratado temticamente con anterioridad, puesto quesu fantasma no ha cesado de preocupar en los anterioresanlisis? Por la precisa razn de que no se eleva al rangoproblemtico ms que cuando pasan al primer plano susimplicaciones temporales. La confrontacin entre nuestrasdos versiones de la identidad plantea realmente problemaspor primera vez con la cuestin de la permanencia en eltiempo (ibd., p. 109).

  • tanto que proyecto, a la promesa, a la voluntadde mantener (nos) nuestra palabra a pesar de loscambios, sea en nuestros afectos o en nuestrascreencias. Un individuo sin sentido de identidad(de ipseidad) carece de direccin, de un sentidode la posicin o lugar que ocupa y, en definitiva,de la garanta fundamental de una persona valio-sa. Slo una vida aprehendida como totalidadnica e irrepetible puede aspirar a ser una vidalograda, realizada, feliz.

    La tesis de Ricoeur ser que la identidad enel sentido de ipse no implica ninguna afirmacinsobre un pretendido ncleo no cambiante de lapersonalidad18; y de esta tesis surge la granintencin de su libro, mostrar que la ipseidaddel s mismo implica la alteridad en un grado tanntimo que no se puede pensar en una sin laotra19. S mismo como otro designa el sentido deuna subjetividad construida no simplemente enel marco de una relacin exterior de semejanzacon los otros, sino en una inevitable implicacincon ellos; se trata de pensar el s mismo en cuan-to otro. De all que todo el trabajo hermenu-tico de Ricoeur va a girar alrededor de la dobletensin dialctica que se produce entre mismidade ipseidad, por un lado, e ipseidad y alteridad,por el otro. Y esta doble tensin slo emergecuando se narra, cuando se cuenta por uno opuede ser contada por otros20. Esta identidadnarrativa permite incluir el cambio en la cohe-sin de una vida. La identidad concebida comolo mismo (idem) se sustituye por una identidadconcebida como s-mismo (ipse). Esta ltimaidentidad es conforme a la estructura temporal

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    18 Ibd., p. XIII.19 Ibd., p. XIV.20 Cmo se pregunta Ricoeur un sujeto de accin

    podra dar a su propia vida, considerada globalmente, unacualificacin tica, si esta vida no fuera reunida, y cmo losera si no en forma de relato? (ibd., p. 160).

  • dinmica que surge del relato. Es por eso por loque el sujeto de la accin aparece como el lectory el escritor de su propia vida. El agente acta enel mundo y en el seno de un contexto dado,pero, al mismo tiempo, el sentido de su accinslo le es accesible a travs de la lectura de suhistoria21. Es posible ver aqu el aspecto circular,a la vez pasivo y activo, de esta comprensin: enel mismo acto que me comprendo a m mismo atravs de la narracin, me construyo. De esemodo, la mediacin narrativa, sin dispersarme enuna sucesin incoherente de acontecimientos,permite, a su vez, que sea posible reescribir a lolargo de la vida diferentes tramas de mi existen-cia. Surge as una identidad narrativa que buscaproporcionar unidad al conjunto de la vidahumana: No hay acontecimiento escribe PaulRicoeur ms que para quien puede narrarlo,hacer memoria de l, crear archivo y rela-to22..No resultan acaso ms comprensibles lasvidas humanas cuando se las interpreta en fun-cin de historias que la gente cuenta a propsitode las mismas?23.

    Esto es de una extraordinaria importancia,pues seguimos demasiado anclados en una visinsolipsista y cartesiana de la identidad biogrfica.El yo de Descartes era un yo afirmado por smismo y a partir de s mismo, que es suficientepara fundamentar y para asegurar, l slo, suidentidad. El sujeto accede inmediatamente a smismo, sin ninguna mediacin, por su propiopensamiento: Pienso, luego existo. Pero es estocorrecto? Analicemos lo que supone, por ejem-plo, mantener esta visin de la identidad en per-

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    21 Cf. P. Ricoeur, El tiempo contado: Revista deOccidente 76 (1986) 42-64.

    22 P. Ricoeur, Tiempo y narracin III, Cristiandad.Madrid 1987, p. 353.

    23 P. Ricoeur, Lidentit narrative: Esprit 7-8 (julio1958) 295-314.

  • sonas afectadas por Alzheimer24 u otras patolog-as que conllevan un gran deterioro cognitivo yfuncional. La cuestin es si antes de poder deciryo existo o yo pienso, no se da previamentenuestra identidad en situacin de lenguaje y dealteridad, cuando nosotros no estamos en condi-ciones para decirnos e identificarnos. Jean-LouisChrtien lo muestra bien cuando afirma que elelemento definidor de nuestra identidad consisteen que nos expone al otro25. No se atestigua laidentidad y no toma conciencia de s misma en elencuentro y en la palabra del otro, y no en un yopensante? Es el yo verdaderamente esta mna-da sin puerta ni ventanas de Leibniz? Para nocaer en contradiccin consigo misma, como yadeca Kant, la conciencia humana en todos susdeberes tiene que reconocer a alguien distinto deella misma como juez de sus acciones26.

    Paul Ricoeur quiso romper, en S mismo comootro, con la identidad tomada a partir del Cogito(la subjetividad exaltada). Para ello tom ladecisin de poner en marcha la teora narrativaque l mismo haba construido anteriormentepara comprender las relaciones del relato con laconstitucin del tiempo humano27. El hombreslo puede definirse como un ser que narra, y lmismo no puede ser otra cosa que un ser narra-do, un ser examinado. El hombre que no hasido objeto de un relato es un hombre sin identi-dad. El yo narrado es una identidad no precisa-mente perdida, ni disuelta, sino por el contrarioanunciada, relatada, identificada. La narracinconstruye el carcter duradero de cada uno28. Es

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    24 Cf. J. Garca, La biotica ante la enfermedad deAlzheimer, Descle de Brouwer/UPCO, Madrid 2005.

    25 J.-L. Chrtien, La llamada y la respuesta, Caparrs,Madrid 1997, 71.

    26 Citado por J.-L. Chrtien, o. c., p. 92.27 Cf. P. Ricoeur, Tiempo y narracin, o. c.28 P. Ricoeur, Lidentit narrative, a. c.

  • precisamente esta hiptesis de la narracin en laque emerge una identidad que ya no descubre alhombre aislado y escondido en su propia subjeti-vidad (Descartes), ni ms ampliamente reducido(en el sentido de una reduccin) en la sola objeti-vidad, la de la representacin exterior (la de la his-toria, por ejemplo). El sujeto no es ni un yo quese anuncia desde la interioridad nicamente, ni unl que uno piensa poder elegir arbitrariamentedesde fuera, sino un s-mismo, es decir, un suje-to-afirmado, un sujeto narrado, reflexionado. Eneste sentido habra que hablar de una identidadtransitiva, la que pasa por el prjimo 29, a dife-rencia de una identidad intransitiva, la que uno seda a s mismo. Es como si fuera siempre necesarioun tercero para poder identificar. En este caso, msexactamente, hara falta un tercero como narrador.Por tanto, aqu estara propiamente la identidadnarrativa, en el cruce de las otras dos, o quiz,an mejor, en la apertura hacia las otras dos. Yesto significa que habr que implicarse en una vanueva de identificacin.

    Plantear la cuestin de la construccin bio-grfica, como se da tambin al escribir un libro,no depende solamente de una pretensin explica-tiva, sino ms an de una capacidad narrativa, desuerte que es precisamente el uso de la intriga loque da a un acontecimiento carcter autentico.No se puede conocer la realidad sin poner enprctica una intriga, un drama, que permitetrabajar y descubrir la realidad, hacer emerger

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    29 Esta idea originaria en Ricoeur va a ser desarrolladams tarde por Lvinas, pero mostrando que el elementonarrativo cobra toda su fuerza ms que en el concepto o enel argumento en el rostro del otro: El rostro es una presen-cia viva, una expresin. El rostro habla. Es, por excelencia,la presencia de la exterioridad. Cf. E. Lvinas, Totalidad einfinito, Sgueme, Salamanca 1977, p. 90; El humanismo delotro hombre, Siglo XXI, Mxico 1974; De otro modo que ser,o ms all de las esencias, Sgueme, Salamanca 1987; De Diosque viene a la idea, Caparrs, Madrid 1995.

  • todo lo que est bajo la apariencia de los simpleshechos brutos y, por ello, ininteligibles. De estemodo, toda biografa, como todo texto, aparecemotivada por una intriga encargada de conducirla lectura y de articular el sentido. La habilidaddel escritor consiste en suscitar una problemti-ca; y es entonces nicamente cuando el textoser ledo y entendido. La composicin narrati-va dispone y articula un texto dentro de unaespecie de reconstruccin. Un narrador realizauna puesta en escena (intriga) ms que una pues-ta al da (argumento). Mejor an, es precisa-mente la puesta en escena lo que garantiza lapuesta al da (desvelamiento). A su vez, cuandoel lector interpreta el texto es cuando entra,intrigado en el sentido ms pleno de la pala-bra, en el movimiento de desvelamiento al quees invitado30.

    La identidad como destilado de memoria y olvido

    Para poder narrar quin somos, a nosotros ya otros, necesitamos rememorar, actualizar, traeral presente el pasado. Gracias a la memoria y alrecuerdo, nos identificamos como miembros deuna determinada familia o linaje, de un determi-nado pas o religin, de una determinada culturao modo de entender la vida31. La memoria colec-tiva determina nuestra identidad social: sabemosquines somos en el mundo en el que vivimosgracias a ella. Esto yo creo no tiene dificultaden aceptarse, pero hay otra memoria ms impor-tante, aquella que es identificadora de nuestra

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    30 Cf. P. Ricoeur, La metfora viva. Trotta/Cristiandad,Madrid 2001.

    31 Cf. L. Trevor, La memoria, en D. Schwarzstein(comp.), La historia oral, Buenos Aires 1991, pp. 83-101.

  • biografa, aquella que registra los eventos expe-rienciales significativos y los detalles vitales denuestra existencia. Ricoeur32 distinguir dentrode la memoria un componente cognitivo y otropragmtico. El primero de ellos se encuentra vin-culado con las cuestiones semnticas de la refe-rencia y de la verdad, y como tal, responde a lapregunta qu se recuerda. El segundo, por suparte, se asocia con la habilidad de recordar ohacer memoria, y da cuenta de cmo se recuerda.El acercamiento a esta temtica se funda en ladistincin tradicional entre memorizacin y reme-moracin. Esta ltima es caracterizada como elretorno a la conciencia de un evento que se reco-noce como habiendo tomado lugar en l en algnmomento. La misma puede tomar la forma de laevocacin y el reconocimiento. La memoriza-cin, en cambio, hace referencia a las maneras deaprehender distintos saberes. Y aqu nos encon-tramos con una enorme paradoja. Sabemos msde nuestra identidad social, al estar dentro de unamemoria colectiva, que de nuestra identidad bio-grfica al estar articulada de memoria experien-cial y de olvido. Dicho con otras palabras, cadauno somos, en el punto de partida vital, puroolvido, pura narracin de otros.

    Yo s quin soy, en mi olvido inicial, graciasa otros. Yo soy, constitutivamente, alguien narra-do, construido identitativamente por otros en elinicio de mi existencia pues lo que de cada uno

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    32 Cf. P. Ricoeur, La memoria, la historia, el olvido,Madrid 2003. La obra est estructurada en tres partes, co-rrespondientes a cada uno de los temas a las que hace refe-rencia su ttulo. Cada parte, adems de referirse a un temaespecifico, procede conforme a un mtodo propio. As, en-contramos una fenomenologa de la memoria, una episte-mologa de las ciencias histricas y una hermenutica de laconciencia histrica que culmina en una meditacin delolvido. Las tres partes remiten a una problemtica nica queconstituye el tema central profundo que se manifiesta entodo el libro: el de la representacin del pasado.

  • hay en el mismo origen de nuestra vida no esmemoria sino olvido. Nadie recuerda la experien-cia del seno materno, ni de su parto, ni de susprimeros meses o aos de vida. Nadie puedevivir, y si se vive as se enferma, recordando con-tinuamente experiencias dolorosas, de odio orencor, de tristeza o angustia. Quin carece de lacapacidad para olvidar enloquece. Somos lo querecordamos y tambin lo que olvidamos. Y nuncalo uno sin lo otro. La identidad biogrfica, paraconstruirse, necesita del olvido. El olvido tienesentido en el contexto biogrfico, es ms, paraque la biografa se logre necesita del olvido. Enunas ocasiones se olvidar espontneamente y enotras deliberadamente, en unas patolgicamentey en otras ticamente. Mantener una rememora-cin actualizada de todo lo doloroso e insufribleque nos ha ocurrido en la vida es un sinsentido.No nos conduce a ninguna parte, ni aporta nin-gn significado al presente. Quiz sea esta una delas razones por las que la memorizacin en laniez y juventud sea imprescindible para crecer ymadurar; y cuando hemos crecido y madurado,aprendido y conocido, necesitamos empezar aolvidar. No slo eso, parece que el final de lavida, la ancianidad, es un destilado de olvidos endonde permanece slo lo significativo y lo signi-ficante para cada uno. Esto es de una importan-cia extraordinaria por ejemplo para la toma dedecisiones ticas en el final de la vida, pues en lamayora de las ocasiones, ya no queda capacidadalguna para rememorar lo ms significativo delargumento o la propia trama vital. Slo hayactualizacin de olvido. Ya no se reconoce a laspersonas que hemos querido, esposa o esposo,hijos o familiares, amigos y compaeros que esta-ban en el argumento existencial, en la trama ointriga vital. A primera vista parece que se hanvuelto insignificantes, irrelevantes, pues han pasa-do al lado oscuro, irreconocible e irrecuperabledel escenario biogrfico, han desaparecido de lamemoria. Cuando el escenario biogrfico estaba

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  • presidido por la memoria, cada uno de ellos ocu-paba su puesto, tena su valor, aportaba elemen-tos de enorme trascendencia en el argumentopersonal. Es ms, en la mayora de las ocasiones,los mismos personajes del argumento de la ipsei-dad, del uno mismo, eran conscientes del papel yel puesto que desempeaban, del valor y la im-portancia que aportaban a la realizacin de latrama del otro. Cuando slo hay olvido en una delas ipseidades, emerge una sensacin de profundovaco, de distancia, de ausencia con el que, en otromomento, era cmplice y compaero de aventurabiogrfica. El olvido del otro se convierte as eninterpelacin tica, en urgencia de recuerdo pormi parte. Podr seguir siendo cuando ya es puroolvido, si le recuerdo quin ha sido, si le recons-truyo con mi narracin su argumento y eso slo esposible en la medida en que conozco la trama yla intriga de su vida33.

    Esbozo de una fenomenologa de la memoria y del olvido

    Lo dicho hasta aqu muestra la estima queotorgamos a la memoria rememoradora y loinfravalorado que tenemos otra dimensin cons-titutiva de lo humano como es la del olvido.Necesitamos, con mucha dosis de osada y dehumildad, iniciar la empresa de elaborar unafenomenologa del olvido. Podemos rastrear unafenomenologa de la memoria34, pero con certezano tenemos una fenomenologa del olvido.

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    33 Sobre esto, recomiendo la lectura del magnfico ensa-yo de G. Bello Requera, La construccin tica del otro,Ediciones Nobel, Oviedo 1997.

    34 Cf. K. Solocoff, Fenomenologa experimental de lamemoria? La memoria autobiogrfica entre el contexto y elsignificado: Estudios de psicologa 3 (2001) 319-344.

  • Asistimos a un autentico olvido del olvido. Laimagen negativa del olvido, no es, por supuesto,ni sorprendente ni especialmente nueva. En nues-tra cultura el olvido tiene una mala prensa. Elolvido permanece bajo una sombra de desconfian-za y se ve como un fracaso evitable o como unaregresin indeseable. La falta de atencin sobre elolvido puede ser documentada en la filosofa desdePlatn hasta Umberto Eco, que una vez rechaz,sobre la base de la semitica, que podra haber algoas como un arte de olvidar, anlogo al arte de lamemoria35. Y, sin embargo, nadie puede negar queel olvido forme parte constitutiva de lo real. Locontrario sera no slo una insensatez sino un des-precio a la realidad, una inmoralidad. Pero veamosen algunos autores clsicos como es planteada lacuestin de la memoria.

    Para Platn, la memoria tiene tal importan-cia que llega incluso a despreciar otros elementoscomo la escritura que puedan suplir el olvido,como aparece en la narracin del mito deTheuth36. Unos siglos ms tarde, san Agustn rea-lizara lo que a mi manera de ver creo que es laprimera fenomenologa de la memoria y del olvi-do en sus Confesiones37. Es toda una elaboracinnarrativa la que realiza en el libro X en clave bio-grfica y en clave de alteridad, entendida estaalteridad como Dios. Voy a tratar de recuperaralgunas de las descripciones que realiza, pero loque me interesa resaltar es que dedica muchoscaptulos, del ocho al veintisis, al anlisis de lamemoria y del olvido, y en el veintisiete presentael argumento de toda la trama y la intriga relata-da: Tarde te am, hermosura tan antigua y tan

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    35 Cf. U. Eco, Sobre la dificultad de construir un ArsOblivionalis: Revista de Occidente 100 (1989) 9-28.

    36 Platn, Fedro, 274b-275e, Orbis, Barcelona 1983,pp. 363-366.

    37 Cf. Agustn de Hipona, Las confesiones, en Obrascompletas II, BAC, Madrid 1998.

  • nueva, tarde te am! Y he aqu que t estabasdentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba;y deforme como era, me lanzaba sobre estas cosashermosas que t creaste. T estabas conmigo,mas yo no lo estaba contigo. Retenanme lejos deti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, noseran. Llamaste y clamaste, y rompiste mi sor-dera; brillaste y resplandeciste, y fugaste miceguera; exhalaste tu perfume y respir, y suspiropor ti; gust de ti, y siento hambre y sed, metocaste, y abraseme en tu paz38.

    Esto me parece interesante pues no es posiblellegar a la identidad del argumento vital sin reme-morar la vida, teniendo bien claro que la trama yla intriga es la que esconde, encierra y soporta elargumento. Por eso Agustn se sita ante loscampos y anchos senos de la memoria, dondeestn los tesoros de innumerables imgenes detoda clase de cosas acarreadas por los sentidos.All se halla escondido cuanto pensamos, yaaumentando, ya disminuyendo, ya variando decualquier modo las cosas adquiridas por los sen-tidos, y todo cuanto se le ha encomendado y sehalla all depositado y no ha sido an absorbidoy sepultado por el olvido39. All me encuentrocon m mismo y me acuerdo de m y de lo quehice, y en qu tiempo y en qu lugar, y de qumodo y cmo estaba afectado cuando lo haca.All estn todas las cosas que yo recuerdo haberexperimentado o credo40.

    Primer nivel fenomenolgico en el de Hipona:No habra datos en la memoria sin experienciasensorial, sin experiencia de lo real. Esos datos deexperiencia recordados, rememorados, dan lugar alencuentro con uno mismo pero no por el datosino por la forma en que qued afectado, tocado

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    38 Ibd., X, p. 28.39 Ibd., X, p. 8.40 Ibd., X, pp. 8, 14.

  • por el. Para Agustn, estn como en un lugarinterior remoto, que no es lugar, todas aquellasnociones aprendidas de las artes liberales, quetodava no se han olvidado. Mas aqu no son yalas imgenes de ellas las que llevo, sino las cosasmismas41. Estas cosas no es otra cosa sino uncomo recoger con el pensamiento las cosas que yacontena la memoria aqu y all, y confusamente,y cuidar con la atencin que estn como puestasa la mano en la memoria, para que, donde antesse ocultaban dispersas y descuidadas, se presen-ten ya fcilmente a una atencin familiar. Ycuntas cosas de este orden no encierra mimemoria que han sido ya descubiertas y, con-forme dije, puestas como a la mano, que deci-mos haber aprendido y conocido! Estas mismascosas, si las dejo de recordar de tiempo en tiem-po, de tal modo vuelven a sumergirse y sepul-tarse en sus ms ocultos penetrales, que es pre-ciso, como si, fuesen nuevas, excogitarlassegunda vez en este lugar porque no tienenotra estancia y juntarlas de nuevo para quepuedan ser sabidas, esto es, recogerlas como decierta dispersin42.

    En este segundo nivel fenomenolgico de lamemoria agustiniana hay ya un contenido original,no dependiente de los sentidos, y una funcinde la memoria en cuanto ordenacin de lo formal,dependiente de la memoria misma, que hay quemantener como tarea permanente que recoja yevite la dispersin de lo que en ella se encierra.Aqu se empieza a desvelar el argumento existen-cial que ya no est en la trama de los aconteci-mientos vividos, experimentados, sino elabora-dos a partir de ellos y con consistencia propia.Pero es justo aqu donde se incorpora un ele-mento a rescatar: el olvido. Cuando, pues, me

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    41 Ibd., X, pp. 9, 16.42 Ibd., X, pp. 11, 18.

  • acuerdo de la memoria, la misma memoria es laque se me presenta y as por s misma; mas cuan-do recuerdo el olvido, presntanseme la memoriay el olvido: la memoria con que me acuerdo y elolvido de que me acuerdo. Pero qu es el olvidosino privacin de memoria? Pues cmo est pre-sente en la memoria para acordarme de l, siendoas que estando presente no puedo recordarle?Mas si, es cierto que lo que recordamos lo rete-nemos en la memoria, y que, si no recordsemosel olvido, de ningn modo podramos, al or sunombre, saber lo que por l se significa, sgueseque la memoria retiene el olvido. Luego est pre-sente para que no olvidemos la cosa que olvida-mos cuando se presenta43.

    En el tercer nivel fenomenolgico, el olvido esparte de la memoria, y aunque en un primer mo-mento afirme que es privacin de sta, habra queafirmar ms bien que es condicin de posibilidadde sta44. Esta posibilidad nos adentra en la explo-

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    43 Ibd., X, pp. 16, 25.44 Pues qu dir, cuando de cierto estoy que yo recuer-

    do el olvido? Dir acaso que no est en mi memoria lo querecuerdo? O tal vez habr de decir que el olvido est en mimemoria para que no me olvide? Ambas cosas son absurdsi-mas. Qu decir de lo tercero? Mas con qu fundamentopodr decir que mi memoria retiene las imgenes del olvido,no el mismo olvido, cuando lo recuerda? Con qu funda-mento, repito, podr decir esto, siendo as que cuando seimprime la imagen de alguna cosa en la memoria es necesa-rio que primeramente est presente la misma cosa, para quecon ella pueda grabarse su imagen? Porque as es como meacuerdo de Cartago y as de todos los dems lugares en quehe estado; as del rostro de los hombres que he visto y de lasnoticias de los dems sentidos; as de la salud o dolor delcuerpo mismo; las cuales cosas, cuando estaban presentes,tom de ellas sus imgenes la memoria, para que, mirndo-las yo presentes, las repasase en mi alma cuando me acorda-se de dichas cosas estando ausentes. Ahora bien, si el olvidoest en la memoria en imagen no por s mismo, es evidenteque tuvo que estar ste presente para que fuese abstrada suimagen. Mas cuando estaba presente, cmo esculpa en lamemoria su imagen, siendo as que el olvido borra con su pre-

  • racin del olvido como elemento constitutivo delargumento vital, lo cual nos exige detenernos,pues cuando decimos olvido, estamos ante un tr-mino polismico que habra que intentar acotar.

    Ciertamente, en el olvido hay un componen-te de negatividad: el olvido es una privacin,como hemos visto y, como tal, una forma denada. Pero del olvido habra que decir que todostenemos experiencia, aunque nos cueste articu-larla y enunciarla. Algunos han reflexionadosobre el olvido desde la perspectiva social e his-trica45, otros como Machado han hablado delvalor potico del olvido46. Aqu el que nos inte-

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    sencia lo, ya delineado? Y, sin embargo, de cualquier modoque ello sea aunque este modo sea incomprensible e inefable,yo estoy cierto que recuerdo el olvido mismo con que sesepulta lo que recordamos (o. c., X, pp. 16, 25).

    45 Javier Gafo hablaba de muerte social. Cf. J. Gafo, LaIglesia catlica y la tradicin cristiana ante la ancianidad, end. (ed.), tica y ancianidad, Universidad Pontificia Comillas,Madrid 1995, p. 118.

    46 Sigo aqu la presentacin que hace del valor poticodel olvido de R. Zubira, La poesa de Antonio Machado,Madrid 1973, pp. 71-73:

    Entre el vivir y el soarhay una tercera cosa.Adivnala.

    El poeta quiere que adivinemos cul es el elemento quemedia entre la vida y el sueo. La respuesta? En una de laspginas en prosa en donde Machado exalta el valor poticodel olvido, nos ha parecido encontrarla. Porque all nos diceMachado cmo, gracias al olvido, puede el poeta transformaren sueo, en nuevas formas, lo que, de otra manera, no serams que simple evocacin, puro recuerdo, de la experienciavital. En otras palabras: que lo vivido hay que olvidarlopara que, tras olvidarlo, pueda surgir, desde el fondo de laconciencia, como la mariposa de la larva, convertido ensueo, en creacin apasionada, la cual, como l mismo dice,es la nica que, a su vez, triunfa del olvido. Merced al olvi-do he aqu sus palabras puede el poeta arrancar las racesde su espritu, enterradas en el suelo de lo anecdtico y tri-vial, para amarrarlas, ms hondas, en el subsuelo o roca vivadel sentimiento, el cual no es ya evocador, sino en aparien-

  • resa es el olvido que se articula en clave biogrfi-ca del que podemos distinguir algunas formas.No es lo mismo el olvido estructural que atravie-sa la biografa, que el patolgico, el saludable, elinmoral o el tico. Detengamos brevemente lamirada en ellos.

    Hay en el ser humano una especie de olvidoestructural: el olvido forma parte de la constitucindel hombre como ser finito de existencia contin-gente. La dimensin olvidadiza del hombre sepatentiza en aspectos cognitivos: es imposible rete-ner todos los datos y experiencias acumuladas, encapas sucesivas, a lo largo de la vida personal.Como tambin es imposible conocer y retenertoda la informacin disponible acerca del mundoy la historia.

    Hay otro olvido que podramos denominarpatolgico. Aquel que sobreviene por degeneracio-nes neuronales naturales, determinadas anomalascongnitas, experiencias traumticas, etc. Este tipode olvido es irresponsable. Nunca es buscado nipretendido. Acontece como hecho bruto.

    En la exploracin del olvido, hay una terceramodalidad: el olvido saludable. Sin entrar en laconsideracin de la salud, parece que para vivirequilibradamente necesitamos borrar experienciasdolorosas y sufrientes (pinsese, por ejemplo, en

    76 / Francisco J. Alarcos Martnez

    cia, al menos alumbrador de formas nuevas. Porque slo lacreacin apasionada triunfa del olvido. Nos parece claro; envirtud del olvido puede, pues, el poeta soar sus recuerdos.Para qu servir entonces la memoria? Machado escribe:

    De toda la memoria, slo valeel don preclaro de evocar los sueos.

    Las dos funciones quedan as claramente delimitadas:la del olvido, por la cual podemos soar nuestros recuer-dos, convertirlos en sueos; la de la memoria, por la cualpodemos recordar nuestros sueos. Esto ltimo, como ya diji-mos, era para Machado una forma segura de llegar al conoci-miento de la propia persona. Pero, adems, era tambin unafuente luminosa de paz y de consuelo...una especie de refugiointemporal contra el dolor, de la vida (o. c., p. 72).

  • los duelos patolgicos), como tambin aquellasotras insignificantes y banales en las que diluira-mos la vida si nos dedicsemos a ellas.

    Tambin hay un olvido inmoral: aquel queniega la responsabilidad ante la realidad. sta lti-ma es ocultada, enmascarada, negada; en definiti-va, olvidada. Incluye puntos ciegos en la narracinde la respuesta moral e introduce memorias criba-das (screening memories), es decir, sesgadas y mani-puladas. Este olvido es inmoral porque encubrenuestros deberes morales ante injusticias sangrantesdesde una conciencia falsa (olvidada) de la realidad.

    Y hay que hablar tambin de un olvido tico,desde una doble perspectiva: por una parte, el olvi-do tico de uno mismo, entendido este como salidade una identidad egocentrista y egoltrica, que sepone en disposicin de apertura y acogida de lanecesidad del otro. Es el olvido de uno mismomenesteroso por la tarea de poner como centro alprjimo (no entendido este slo como prximo,sino como necesitado), de centrarse en la realidaddescentrndose del yo. Por otra, un olvido ticoradical, que tiene como elemento transversal elperdn. El perdn es el nivel ms alto de olvidotico. No se trata del olvidar el hecho, sino deolvidar el dao que produjo. Resita todo en looriginario, permite volver a empezar con sentidoexperiencias y relaciones rotas, quebradas, aniqui-ladas por el recuerdo de una traicin, de una des-lealtad o de una injusticia que, como dira Metz,clama al cielo47. Aqu tambin entrara el perdna uno mismo como olvido radical de las propiascontradicciones e incoherencias reconciliadas enel marco biogrfico. No es casual que el mismoRicoeur termine su libro con un eplogo sobre elperdn48.

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    47 Cf. J. B. Metz, Clamor de la tierra, Verbo Divino,Estella 1996.

    48 Cf. P. Ricoeur, La memoria, la historia..., o. c., pp.595-651.

  • La vida de cada cual es lo nico que para cada cual hay, es la realidad radical

    y, por lo mismo, inexorablemente seria.Ortega y Gasset

    La pregunta por el sentido de la vida es unaconstante universal e intemporal que sigue inter-pelando a los hombres de nuestra cultura actual,pero, sobre todo, es algo inherente a todo serhumano, dado que es la pregunta radical de cual-quier existencia personal. No es posible com-prender ni interpretar nuestra forma de ser, pen-sar, sentir y actuar en el mundo si no se conocen,implcita o explcitamente, los contenidos delsentido de nuestra vida, es decir, el significado yvalor que cada persona otorga a su propia exis-tencia1. Incluso, aun cuando este sentido no seani siquiera objeto de interrogacin por parte dealgunos, siempre quedar latente o silente lacuestin fundamental que posibilita todas lasdems: por qu vivimos? De esta pregunta clavese desprende, en cierto modo, que la vida debade tener una finalidad o una razn de ser, por loque ser interesante indagar o intentar encontrar

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    Jos Garca Frez

    1 Cf. A. Tomasini, El sentido de la vida: problema exis-tencial y confusin conceptual: Revista Mexicana de Anlisisde la Conducta 3 (1992) 5-24.

  • dnde se halla dicha finalidad y dicha razn, si esque ambas existen. Aunque, eso s, una cosa serdar sentido a la vida, y otra bien distinta, averi-guar si sta tiene sentido o no2.

    De hecho, identificar los fundamentos racio-nales que justifican y motivan el porqu ltimode todas las cosas, as como la inteligibilidad y elvalor de las mismas, nos permitir enmarcar yresponder, en cierta medida, a las preguntas cru-ciales de las personas en torno al sentido de susvidas particulares, de las vidas de los dems y dela vida en general. No obstante, somos conscien-tes de que quiz estamos en un terreno en el quees fcil decir muchas cosas, pero con gran pro-babilidad de decirlas falible y equivocadamente.Quiz porque no podremos averiguar el ltimoporqu de todas las cosas si no sabemos siquieraa ciencia cierta el primer porqu de nuestra pro-pia conciencia como homnidos en constanteevolucin biolgica, psquica, social y espiritual.Adems, corremos el riesgo aadido de no slodesconocer el porqu de nosotros mismos, sino laposibilidad de no saber tampoco responder a unapregunta anterior: por qu debemos plantearnosel porqu de la vida y de nosotros mismos?

    Este interrogante previo esconde y encierraun sinfn de cuestiones aadidas, por lo quetodava dificultamos an ms el acceso a esta bs-queda del sentido que, como seres racionales,pretendemos o deseamos aclarar. As, por ejem-plo, sabremos responder con cierta credibilidad ycerteza al interrogante de para qu vive el serhumano?. Afirmando que para trabajar, paralograr el xito, para ayudar a los dems, para tenery poseer cosas, para amar y ser amado, para dis-frutar de la vida antes que nos venga la muerte,

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    2 Cf. F. J. Alarcos, Dependencia y construccin biogr-fica, en F. J. Alarcos (coord.), Vivir dependiendo? tica,derecho y construccin biogrfica en la dependencia, Comares,Granada 2007, p. 172.

  • etc. Teniendo cabida, pues, muchas posibles res-puestas para este para qu, sin embargo, notenemos tantas o muy pocas para la preguntaacerca del porqu. Y ello porque el ser humano esuna realidad incompleta e inacabada, abierta aestar continuamente hacindose a partir de lo queconstituye su estructura como individuo (cuerpo,mente y espritu), as como de la estructura socialy epocal en la que vive ajustado, ya sea de formavoluntaria o azarosa.

    No obstante, y aunque la expresin sentidode la vida sea un mero constructo terico, pode-mos afirmar que ante la pregunta por el sentidode la vida se han dado innumerables propuestas yalternativas. Aunque indudablemente, adverti-mos de antemano, existen tantas posturas y plan-teamientos acerca del sentido de la vida, comoseres humanos poblamos y hemos transitado pornuestro planeta y nuestra historia universal. Contodo, cabe sealar entre las ms importantes lassiguientes, dado que nos permiten estructurar apriori el tema que queremos desarrollar. stas son:

    La vida no tiene ningn sentido: en primerlugar, para algunos autores, la vida humanacarece absolutamente de sentido, es algoabsurdo y vaco, es un cmulo de proyectose ideales que terminan con la muerte comodestino final y fatal. As, para los partidariosde esta corriente nihilista y pesimista, tratarde encontrar un sentido a la vida es intil,pues no existe tal sentido radical y, si existie-ra, sera absolutamente errneo y falso.

    La vida s tiene algn sentido: por el contra-rio, existe una segunda corriente de pensa-miento y pensadores para los que la vidahumana s tiene algn sentido, ya sea stetrascendente o inmanente. Los partidariosde la va trascendente se inclinan y muevenen paradigmas creenciales, es decir, justifi-can la razn de ser de la vida en base a laidea de la existencia de un Dios creador y

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  • perpetuador de todo, que concursa provi-dencial o ajenamente con el destino decada hombre. Por el contrario, los seguido-res de las lneas inmanentistas postulan queel sentido de la vida puede encontrarse enlos humanismos solidarios, en los vitalis-mos esperanzadores o en propuestas axiol-gicas comprometidas con la realidad que acada uno le haya tocado vivir.

    Cada uno puede dar o no un sentido a suvida: por ltimo, podemos hablar de untercer grupo de autores y personas que con-sideran que es cada ser humano el quelogra dar y dotar a la vida de sentido o denegarle a la vida dicha posibilidad. De estemodo, sostienen que cada uno es el artficey protagonista a la hora de valorar e inter-pretar su misin en la vida, con la posibili-dad de descubrir el sentido que subyace a lamisma o los sentidos que cotidianamentese puedan encontrar a travs de las accionespersonales, de la aceptacin de los circuns-tancias de cada uno o mediante la supera-cin del sufrimiento existencial en cualquie-ra de sus manifestaciones. Es ms, cuandose tiene un sentido por el cual vivir, luchary estar en el mundo, se pueden afrontarcasi todos los cmos de la vida3.

    Sin nimo de simplificar o acotar el tema,pensamos que estas tres alternativas descritas sonplausibles y defendibles a la hora de comenzar aexponer este asunto, aunque tambin considera-mos que pueden darse tantos sinsentidos o senti-dos a la vida como cada individuo est dispuestoa comprender y a justificar ante s mismo y losdems. De hecho, en la bsqueda del sentido

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    3 Vase la frase nietzscheana quien tiene un porqu escapaz de soportar cualquier cmo. Cf. F. Nietzsche, El ocasode los dolos, Edimat, Madrid 2000, p. 556.

  • concurren razones, ideales, creencias, valores,etc., que pueden ser falsos o verdaderos, acerta-dos o equivocados, para el ser o los seres huma-nos que traten de asumirlos. Pero adems, unida aesta visin plural y abierta acerca de la cuestin delsentido de la vida, coexiste la conceptualizacinbastante extendida de que la vida es un misterio yde que el sentido de la misma quiz tambin losea, por lo que intentar hablar del mismo puederesultar una labor pretenciosa, intil o balad.

    Sin embargo, no parece que sea as, dado quecada vez son ms los que se preguntan por el sen-tido, sobre todo cuando se transitan por tiemposde crisis, de decadencia moral o de incertidumbreexistencial, donde la tica vigente est falta deconvicciones y seguridades4. De hecho, en elmundo actual muchos individuos estn en crisispersonal y comunitaria, estn movidos por unasensacin de vrtigo y de alienacin; incluso se haimpuesto un cierto afn individualista desmedi-do, una masificacin despersonalizante y unatotal ausencia de compromisos ms all del puromaterialismo economicista que han desdibujadola dignidad de la figura humana y la han trans-formado en algo que no debera ser5. Por eso, lapregunta por el sentido adquiere hoy da unanueva sonoridad, pues estamos en una coyunturahistrica, cultural y poltica mundial realmentesingular, indita y preocupante.

    Desde esta visin dramtica y crtica de nues-tro tiempo, algunos autores plantean que es posi-ble hacer frente a la situacin desde tres enfoquesprcticos: la interioridad, la alteridad y la tras-cendencia6. La interioridad, porque es un cons-

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    4 Cf. F. J. Alarcos, Biotica y pastoral de la salud, SanPablo, Madrid 2002, pp. 20-26.

    5 Cf. M. Moreno Villa, Cuando ganar es perder, ACC,Salamanca 1997, pp. 72-75.

    6 Cf. ibd., pp. 77-78.

  • titutivo esencial de la persona y nos permite per-cibir el sentido de nuestra propia vida. La alteri-dad, porque nuestra esencia personal es relacionaly, por ende, comunitaria. De hecho, es nuestrainterioridad la que nos permite salir al encuentrohacia el mundo del otro. Y por ltimo, la trascen-dencia, que nos hace liberarnos de nuestra cegueraespiritual y de nuestro endiosamiento patolgico,para abrirnos a la posibilidad de una realidadespiritual dentro de nuestro ser, de una pervivenciams all de la terrenal y de la existencia de un Serabsoluto e incondicionado que puede ser la res-puesta a la pregunta por el sentido definitivo dela vida.

    Quiz la toma de conciencia de nuestra inte-rioridad, de nuestra alteridad y de nuestra tras-cendencia sea clave para responder a estos tiem-pos de crisis, aunque, como sealaba ErichFromm, una de las grandes y graves caractersti-cas de nuestra poca es el extravo de la concien-cia de nuestra superestructura ideolgica7, aun-que otros muchos pensadores con nimo mscrtico y realista han calificado nuestra pocacomo un perodo de vaco espiritual, de carenciade sentido y de crisis total: crisis de pareja (eleva-das rupturas conyugales y problemas relaciona-les), de familia (escasa convivencia y falta decohesin familiar), de trabajo (vivido ste condesgana, esclavitud y desmotivacin), de convi-vencia social (actitudes de intolerancia e indivi-dualismo), de religiosidad (formas de atesmo,secularismo o fanatismos), etc., que hacen delhombre de hoy poco menos que un ttere movi-do por los hilos de las circunstancias sociales, per-diendo, as, su arraigo e identidad y, por exten-sin, su voluntad de vivir8.

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    7 Cf. E. Fromm, Psicoanlisis de la sociedad contempor-nea, FCE, Mxico 1956, p. 71.

    8 Cf. E. Fromm, El miedo a la libertad, Paids, BuenosAires 1982, p. 316.

  • Quiz todas estas valoraciones no sean msque juicios de valor acertados de nuestra actualsociedad posmoderna, donde reina el llamadopensamiento dbil9 e impera el reino de lo light,de lo efmero, de lo individualista, de lo egosta,de lo til, de lo dionisaco, de lo deprimente, dela falta de solidaridad de los unos hacia los otrosy del desarrollo de unos intereses polticos y eco-nmicos por parte de los grandes poderes trans-nacionales que pueden hacer peligrar la supervi-vencia en el planeta y el rasgo de humanidadque tanto nos preciamos de poseer. Adems, algu-nos socilogos afirman que estamos ante unasociedad que por primera vez en la historia nosabe a dnde va, con unos valores a los que se lesha amputado el sentido y cuyos referentes han per-dido toda capacidad de idealizacin. O incluso,como dira a grandes rasgos el psiquiatra judoViktor Frankl, estamos inmersos en una sociedadque adolece de graves enfermedades, como la faltade rumbo, el hasto vital y la falta de sentido10.Quiz nos resulten expresiones duras, pero sontan reales como la vida que llevan muchos denuestros contemporneos, una vida fragmentada,alienada, cansada, insana e infelicitante, incapazde responder a esta pregunta: por qu y para quvivimos?11.

    Con todo, y volviendo a la discusin acercadel sentido de la vida, si es que existe tal discusin,pues para algunos es una mera falacia sujeta a unaconstante dubitacin, podemos destacar una serie

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    9 Cf. G. Vattimo (ed.), El pensamiento dbil, Ctedra,Madrid 1990; M. Berciano, Posmodernidad: estado de lacuestin: Dilogo Filosfico 52 (2002) 4-42.

    10 Cf. V. E. Frankl, Logoterapia y anlisis existencial,Herder, Barcelona 1990, p. 92; d., Teora y terapia de lasneurosis, Herder, Barcelona 1997, p. 264.

    11 Cf. E. Tras, El cansancio de Occidente, Destino,Barcelona 1992; J. M. Vzquez, Y t, por quin luchas?,cul es el significado de la vida, su sentido ms oculto?, Voz dePapel, Madrid 2004.

  • de actitudes que pueden darse en los seres huma-nos que se han formulado alguna vez esta pregun-ta a lo largo de sus vidas. Estas actitudes son:

    Actitud onto-naturalista: es aquella posturaque sostiene que las cosas son como son yno pueden ser de otra manera, que el ser esde un modo y no puede ser de otro. Paraeste tipo de personas, lo que les ocurre enla vida es siempre lo que tiene que pasarsegn cierto orden natural, segn ciertasleyes establecidas, que son las que determi-nan que exista o no un sentido naturalinserto en la vida misma. Evidentemente,esta actitud puede resultar un tanto inge-nua, pues muchas de las cosas que existensuceden fortuitamente y otras muchasdependen, en gran medida, del uso denuestra libertad. Por eso, el sentido de lavida no puede estar preestablecido de ante-mano, como piensan algunos, sino que esalgo abierto, dinmico y plural, dado quecasi todo en ella es pasajero y fugaz.

    Actitud psico-emotivista: esta segunda acti-tud considera que la vida no es como es ens misma, sino como nosotros la vemos, lapensamos y la sentimos. La realidad natu-ral no es objetiva, sino siempre subjetiva,por lo que la vida no es como se nos mues-tra o presenta, sino como nosotros la perci-bimos y la entendemos. No existe un ordeninterno en las cosas, sino un orden internoen nuestra conciencia psico-emotiva paracomprender y valorar las cosas; por tanto,el sentido de la vida depender de la inter-pretacin que cada uno haga de su propiavida y de los acontecimientos de la misma.Al igual que en la actitud anterior, esta pos-tura encierra una gran dificultad, puestoque no es legtimo cosificar todo por eltamiz de la subjetividad, ni es justo que seasiempre as, dado que hay situaciones en la

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  • vida que resultan de suyo inevitables y antelas que no podemos hacer nada por cam-biarlas, aunque s por verlas imaginativa ofalsamente de otro modo.

    Actitud meta-realista: para los partidarios deesta tercera postura, no es que exista un sen-tido objetivo en toda vida humana (actitudonto-naturalista), ni tampoco que todo de-penda de la visin subjetiva que sobre ellatenga cada persona (actitud psico-emotiva),sino que la vida puede tener o no sentidoen funcin de toda una serie de caracte-rsticas que definen y engloban a toda lapersona. Segn la afirmacin aristotlica,in medio stat virtus, por lo que la cuestindel sentido no puede tener una respuestadicotmica o bipolar (lo objetivo frente a losubjetivo), sino que ms bien deber asumirque no siempre est claro cul es el sentidode las cosas que nos suceden en la vida, yms an cuando hay aspectos en la mismavida que trascienden a la propia persona yvan ms all de la mera vivencia de la reali-dad que sta tenga.

    Es cierto que desde nios nos preguntamospor los porqus de todas las cosas, pero tambinpor el porqu o el para qu de la vida misma. Deeste modo, vamos organizando y conformandonuestra historia de vida y sus representacionessimblicas. Y es que la cuestin por el sentidoplantea innumerables porqus y muy pocas res-puestas vlidas. Es ms, cuando uno se adentracrticamente en la pregunta por el sentido de lavida se encuentra con un panorama equvoco:primero, porque existen muchas ofertas cultura-les, religiosas y filosficas que tratan de dar uno ovarios sentidos a la vida; segundo, porque existenotras tantas razones e ideas en contra de dichaspropuestas de sentido, as como de valoracionesvitales repletas de sinsentidos; y, en tercer lugar,

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  • porque cada persona es capaz de dotar a su vidadel sentido que le quiera, pueda o deba dar, esdecir, cualquier persona con capacidad suficien-te12 (racionalidad, libertad, conciencia, afectivi-dad, relacionabilidad, etc.) tiene la posibilidad(real o imaginaria, presente o futura) de dar unsentido a su propia experiencia de vida13.

    Por todo ello, cuando hablamos del sentido dela vida hemos de asumir que son muchos y varia-dos los modos y maneras como los seres humanoshan dado, estn dando y darn sentido a sus vidas.Pero, adems, no podemos hablar del sentido de lavida sin comenzar preguntndonos previamentepor qu el ser humano necesita dar sentido o razna su vida y cmo entender dicho sentido desde laconsideracin de la vida en s misma.

    Sentido de la vida y realidad vital humana

    Qu es esa cosa llamada vida? Para muchos,esta pregunta, que es previa a la cuestin del sen-tido, est enmarcada en el mundo de los hechos,de la realidad, de la existencia, de la historia, etc.;por tanto, en el mundo de todo lo que es o puede

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    12 Ntese que la expresin utilizada de capacidad sufi-ciente es entendida dentro de la cosmovisin volitiva y pr-xica del ser humano. Nunca en modo alguno la aplicaremoso daremos a entender que es un criterio exclusivo de los sereshumanos, y mucho menos un criterio excluyente de aque-llos individuos ante los cuales algunos pueden tener ciertasdudas de atribuirles el apelativo de humanos. Ni son indi-cadores de humanidad ni pretenden serlo. No es nuestraintencin abrir un debate al respecto, sino todo lo contrario:expresar una potencialidad de los seres humanos para poderllevar a cabo su propio proyecto de vida dentro de los lmi-tes de su libertad, su circunstancialidad y la azarosa fatalidaddel devenir histrico.

    13 Cf. E. N. Gonzlez, Existencialismo y humanismoante la crisis de la psicoterapia. Una revisin: Fundamentosde Humanidades 13-14 (2006) 183-192.

  • llegar a ser, de la totalidad de cuanto hay o puedehaber14. Es ms, existen muchos tipos de vida:vida biolgica o fsica, vida biogrfica o histrica,vida mental, vida moral, vida espiritual, etc., ascomo diferentes visiones filosficas vitalistas,existencialistas, humanistas, nihilistas, etc. sobrela misma15. Pero si ahondamos un poco ms enesta cuestin, veremos que la cosa se complica alver que, para hablar de la vida en general, necesi-tamos muchos datos cientficos que nos permitentener una visin global de la misma, sin llegarnunca a saber en sentido estricto qu es sta ni cules su constitucin intrnseca esencial. Y si lo quequeremos hacer es hablar de la vida humana, enparticular, necesitaremos igualmente un sinfn decategoras conceptuales (espacio, tiempo, yo, alte-ridad, circunstancialidad, libertad, responsabili-dad, fragilidad, inmanencia, trascendencia, accin,etc.) que nos permitan aproximarnos tangencial-mente a la realidad radical y problemtica quesomos cada uno de nosotros.

    La vida es una ecuacin con infinitas incg-nitas, por lo que preguntarnos por la razn vitalde la misma quiz sea la pregunta ms elementaly crucial que podemos hacernos los humanos. Yes que no somos otra cosa que seres vivos, quetenemos y poseemos vida, que estamos en la vida,que vivimos la vida y que somos vida. Ahorabien, plantearnos el tema de la vida supone, entreotras cosas, hablar de todo lo que es el ser hu-mano y su mundo, esto es, de todo lo que con-cierne a los humanos en su coexistencia con elmundo. De hecho, como afirma A. LpezQuints, la cuestin del sentido surge en el pro-ceso de desarrollo del ser humano, en la confor-

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    14 Cf. J. Ortega y Gasset, Qu es filosofa?, Porra,Mxico 1998, leccin IX.

    15 Cf. M. Cabada, Querer o no querer vivir: el debate entreSchopenhauer, Feuerbach, Wagner y Nietzsche sobre el sentidode la existencia humana, Herder, Barcelona 1994.

  • macin con la realidad personal que es y est lla-mada a ser, as como con el dinamismo creador yconfigurador de su propia existencia en elmundo16.

    Reflexionar sobre la vida es algo que hemoshecho los humanos desde siempre y de mltiplesformas, ya sea desde el punto de vista religioso,filosfico, cultural, biolgico, mdico, tico,poltico, econmico, etc. La vida es, pues, elpunto de partida y el presupuesto prefilosficopara cualquier pregunta que se formule el serhumano sobre s mismo o el mundo en el quehabita. Sin embargo, cuando buscamos cmo daro dnde encontrar el sentido radical de la vida,podemos adentrarnos en el terreno de la vida dia-ria de las personas, que, por ende, es el mbitodonde se circunscribe y se forma el sentido de lamisma. Y esta vida diaria, que para algunos pre-senta un problema constante, puede llegar a con-vertirse para algunos en un problema de merasupervivencia, donde la pregunta por el sentidoaparece claramente eclipsada o anulada por elpropio dinamismo vital en el que stos seencuentran sumergidos.

    Quiz la imagen simblica descrita en elmito de Ssifo nos permita acercarnos a la reali-dad de muchas personas que viven sin saber paraqu viven, que viven sin pensar en el sinsentidode sus vidas o con una vida dedicada simplemen-te a existir, sin cuestionarse siquiera el porqu desu existencia. Una vida enajenada, mecanizadapor la rutina de una tarea impuesta, una vidaautnticamente inhumana. sta era la vida delpersonaje mitolgico Ssifo, de quien cuenta latradicin griega que fue castigado por los diosespor haberle faltado el respeto al dios Zeus. La

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    16 Cf. A. Lpez Quints, Sentido de la vida, en M.Moreno Villa (dir.), Diccionario de pensamiento contemporneo,San Pablo, Madrid 1997, p. 1074.

  • sancin impuesta fue que deba subir una roca ala cima de una montaa para dejarla caer haciaabajo y volver a repetir esta tarea nuevamente,todos los das de su vida, durante toda la eter-nidad17.

    Esta visin tan dramtica y terrible de unaexistencia vaca que va arrastrando una pesadacarga eternamente, que puede seguir estandovigente hoy da para muchos seres humanos, ladescribe magistralmente Albert Camus en su no-vela El mito de Ssifo: Despertar, tranva, cuatrohoras de oficina o de fbrica, comida, tranva,cuatro horas de trabajo, cena, sueo y lunes, mar-tes, mircoles, jueves, viernes y sbado al mismoritmo, es una ruta fcil de seguir la mayor partedel tiempo. Pero un da surge el porqu y todocomienza con esa lasitud teida de asombro18.

    Esta descripcin de Camus sobre el mito deSsifo nos lleva a interrogarnos hasta qu puntoes humana una vida vivida as, o dnde est ladignidad de dicha vida cuyo trabajo es intil, o sies o no permisible el suicidio ante la sinrazn deuna existencia vivida de ese modo tan imperso-nal, absurdo y sin esperanza19. De hecho, el hroede Camus pretende ser feliz careciendo absoluta-mente de esperanza y siendo consciente de la inu-tilidad de su esfuerzo diario, lo que conduce irre-mediablemente a una visin del destino humanofatalista, absurda y alienante. Evidentemente,somos partidarios de una visin ms positiva yoptimista de la vida, pues creemos que cualquierser humano es capaz de dar su vida por algo opor alguien, de proponerse proyectos asumidosde forma libre y responsable, as como de dotar

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    17 Cf. R. Graves, Dioses y hroes de la antigua Grecia,Multimedios, Mxico 1999, pp. 63-64.

    18 A. Camus, El mito de Ssifo, Alianza Editorial, Madrid1999, p. 25.

    19 Cf. ibd., p. 13.

  • de sentido y de dignidad cualquier momento desu vida, por oscuro o frgil que ste fuera20, aun-que la pregunta esencial para muchos humanossiga siendo saber si la vida merece la pena servivida o no21.

    Siguiendo la lnea iniciada por ViktorFrankl22 al crear, a partir de una slida formacinacadmica y cientfica, as como de una terribleexperiencia derivada de los aos de cautiverio enel campo de concentracin de Auschwitz duran-te la Segunda Guerra Mundial, la escuela de psi-coterapia conocida como Anlisis Existencial yLogoterapia23, podemos afirmar que existe unsentido vital radical en todo ser humano a pesarde cualquier sufrimiento o bajo cualquier tipo decircunstancia, aun partiendo de una existenciadesnuda24. De hecho, la luz y el impulso que estemovimiento de la logoterapia dio a muchas co-rrientes de pensamiento espiritual, psicolgico y

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    20 Cf. J. A. Marina y M. de la Vlgoma, La lucha por ladignidad, Anagrama, Barcelona 2000, pp. 15ss.

    21 Cf. F. J. Alarcos, Dependencia y construccin bio-grfica, en F. J. Alarcos (coord.), o. c., p. 153.

    22 Antes que l existieron otras dos corrientes de pensa-miento que trataron de desentraar el misterio de la exis-tencia humana a travs del pensamiento consciente e in-consciente (el psicoanlisis de Sigmund Freud) y de buscarel sentido de la vida por medio de la accin y reflexinhumanas (la psicologa individual de Carl Jung); sin embar-go, creemos que la propuesta de Viktor Frankl es ms ade-cuada desde el punto de vista terico y prctico para enten-der al ser humano y el papel que ha de jugar en el mundo yen la vida.

    23 Vanse los principales libros del autor donde se reco-ge este pensamiento: V. E. Frankl, Psicoanlisis y existencia-lismo, FCE, Mxico 1967; d., El hombre doliente. Fun-damentos antropolgicos de la psicoterapia, Herder, Barcelona1987; d., Ante el vaco existencial, Herder, Barcelona 1987;d., La voluntad de sentido, Herder, Barcelona 1988; d.,Logoterapia y anlisis existencial, Herder, Barcelona 1990;d., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona 1991.

    24 Cf. V. E. Frankl, El hombre en busca de sentido, p. 25.

  • antropolgico del siglo XX fue tal que, a partir desus tres pilares fundamentales a) la vida tiene sen-tido bajo todas las circunstancias; b) el hombre esdueo de una voluntad de sentido y se siente frus-trado o vaco cuando deja de ejercerla; c) el hom-bre es libre dentro de sus obvias limitaciones paraconsumar el sentido de su existencia25, se puededesarrollar toda una tica del sentido existencialhumano de carcter mnimamente racional ymximamente universalizable.

    La clave del pensamiento de Frankl estriba enconsiderar al hombre, a cualquier hombre, comoun ser cuya vida est integrada por una serie desituaciones problemticas, cada una de las cualesentraa un sentido especfico, que le est desti-nado a l y solamente a l dirimir26. Su realiza-cin, su felicidad e incluso su salud fsica y men-tal dependern de que encuentre, en la medidade sus capacidades, el sentido de cada una de lassituaciones problemticas que comprende suvida. Es ms, para este autor, no puede haber unhombre sano y equilibrado si carece de un senti-do de la vida27. Este sentido puede encontrarlo dediversas maneras, aunque en realidad no importadnde lo halle, sino que es ms importante quecomprenda que es libre para actualizar los senti-dos de su vida, que est obligado a hacerlo ni-camente l y que nadie puede reemplazarlo enesta tarea. Por ello, la vida ha de entenderse comouna misin y una tarea que consiste en respon-sabilizarse de la propia existencia. No responsa-bilizarse de ella conducira a la persona al vacoexistencial o a la prdida de la significacin de

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    25 Esta distincin tripartita la esboza Joseph B. Fabry,discpulo directo de Viktor Frankl, en su obra La bsquedadel significado: la logoterapia aplicada a la vida (FCE, Mxico1977), aunque algo ya apuntaba el propio Frankl en su libroLogoterapia y anlisis existencial (p. 219).

    26 Cf. V. E. Frankl, Psicoanlisis y existencialismo, p. 66.27 Ibd., p. 69.

  • su vida. Aunque lo que realmente importa en mu-chos casos no es lo que nosotros podamos esperarde la vida, sino lo que la vida puede esperar denosotros.

    a) La vida como narracin biogrfica

    Si la vida es una excursin vital, como diraOrtega28, qu sentido tiene la vida en su expre-sin biolgica? Y en su dimensin biogrfica?Preguntarnos esto es lo mismo que plantearnos lapregunta sobre el sentido de mi vida o el sentidode la vida de cualquier otra persona humanatanto en su esencia (sustancialidad intrnseca)como en su existencia (sustancialidad extrnseca).Sin embargo, parece interesante relacionar el sen-tido de la vida biolgica y el sentido de la vidabiogrfica, dado que ambos guardan una estrecharelacin. Y ello porque el primero es condicinsuficiente para el segundo, y el segundo es condi-cin necesaria para el primero.

    El sentido biologicista de la vida, contempla-do desde una perspectiva teleolgica, encuentrasu razn de ser en una finalidad interna, que le espropia, y en una finalidad externa que le es dada.Toda vida, desde la ms simple a la ms comple-ja, obedece a un proyecto establecido por ellamisma, si es que sta tiene algn tipo de estruc-tura inteligente, o al plan de alguna deidad o Sersupremo que hace que todo converja en torno auna finalidad universal. Para los partidarios deesta postura teleolgica, es en el ser vivo o en elSer creador de dicho ser vivo donde radicara elsentido primero y ltimo de la misma vida. Sinembargo, para las posturas no teleolgicas, la vidano responde a ningn patrn o modo de ser in-terno o externo, sino que se desarrolla de maneraazarosa, catica y desordenada, no teniendo, por

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    28 J. Ortega y Gasset, o. c., p. 103.

  • tanto, sentido alguno. Adems, debemos superarel concepto cientifista y biologicista de la vidapara permitir que sta sea interpretada desde otrasperspectivas relacionadas con los contenidos de lamisma29.

    En cuanto al sentido de la vida biogrfica,podemos decir que slo tiene biografa el serhumano, no las cosas, ni las plantas o los anima-les, puesto que es el nico ser con capacidadracional y volitiva para asumir, con ciertas limita-ciones, las riendas de su destino. La entidad bio-psico-social humana es la nica forma de vida ca-paz de interrogarse acerca del sentido de s misma,as como de proponerse objetivos y proyectos quese ajusten a un sentido previamente definido,intuido, construido, descubierto o inventado, oincluso de tender a su propia autorrealizacin. Dehecho, el hombre de carne y hueso de la vida bio-lgica es un yo inserto e instalado en una corpora-lidad psquica proyectada en un mundo espacio-temporal, as como tambin una realidad vivientee inmanente abierta a lo trascendente dentro dedicha proyeccin biogrfica.

    Mientras la vida vegetal y animal es mera-mente biolgica, la vida humana es un quehacerbiogrfico, una tarea que cada uno debe esculpircon sus decisiones y que, indudablemente, siem-pre est por hacer30. Por eso la vida humana, ensu sentido biogrfico, es innovacin, invencin,ensayo de posibilidades, porque, aun en el caso deque se intente seguir una pauta preexistente, cadacual la vive a su manera, desde su perspectivanica, y por eso toda vida, aun la ms sencilla, esoriginal si no sacrifica lo que de ella brota a algo

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    29 Cf. D. Snchez Meca, Hacia una superacin del con-cepto cientfico y biomdico de vida: Carthaginensia 32(2001) 281-293.

    30 Cf. J. Ortega y Gasset, Meditaciones de la tcnica,Espasa Calpe, Madrid 1965, p. 45.

  • extrao y ajeno31. Cada uno tiene una vida y lavive como quiere o puede desde sus proyeccionese instalaciones vitales (corporeidad, mundanidad,alteridad, culturalidad, moralidad, etc.)32.

    Ahora bien, este sentido biogrfico puedeexistir en toda vida humana, as como en cual-quier etapa de la misma33. Y ello porque la vida,en su dimensin biogrfica personal, tiene unmarcado carcter narrativo. De este modo, entrevida y narratividad existe una clara vinculacinya demostrada en el terreno filosfico34, no sloen el marco existencial de cada persona, sino enla propia esencia del verbo vivir, cuando se aplicaa la entidad psico-socio-emotiva-espiritual que esel ser humano, en su medio vital concreto y ensu urdimbre existencial. Y es que, como afirmaDiego Gracia, no se puede hacer tica narrativasin un profundo conocimiento del medio35. Esms, es a partir de ese medio desde donde seconstruye y consolida la narratividad biogrficapersonal de cada uno.

    La vida est marcada, desde el horizonte her-menutico de la filosofa existencial, por muchosdualismos que nos permiten entender concep-tualmente gran parte de lo que somos, pensa-mos, sentimos y hacemos los humanos. Estosdualismos son: lo emprico y lo trascendental, lontico y lo ontolgico, lo existencial y lo exis-tenciario, lo histrico-eventual y lo histrico-

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    31 J. Maras, Tratado de lo mejor. La moral y las formas dela vida, Alianza Editorial, Madrid 1995, p. 41.

    32 Ibd., pp. 59-67.33 Cf. A. de Barbieri, Un sentido de vida para todas las

    edades?: Miscelnea Comillas 123 (2005) 421-437.34 Cf. H. Arendt, La condicin humana, Paids,

    Barcelona 1993; P. Ricoeur, Tiempo y narracin, Siglo XXI,Madrid 1995; A. Hudson, Literature and Medicine:Narrative ethics: Lancet 349 (1997) 26.

    35 D. Gracia, Procedimientos de decisin en tica clnica,Eudema, Madrid 1991, p. 54.

  • estructural, etc36. Por eso, la narratividad de la vidase manifiesta y expresa cuando el propio sujeto, deforma voluntaria o a peticin de otros, cuenta loque ha vivido, lo que le ha pasado en su vida, lo quele molesta, lo que le gusta, lo que le parece bien,etc. Todo aquello que configura su cotidianeidadpasada, presente y futura, tanto la emprica o fsicacomo la racional, emotiva o espiritual.

    Toda vida es una narracin continua, desdesu origen hasta su fin. Todas las biografas seengendran en un momento dado, duran ms omenos un tiempo determinado y se interrumpen,se frustran, se sustituyen por otras o se abando-nan en un momento concreto. Son identidadesetarias que van constituyndose a medida quenos vamos haciendo, es decir, se construyen con-forme se construye el Homo faber a s mismo.Adems, la narratividad biogrfica nos pertenecemientras tengamos uso de razn y conciencia, esdecir, hasta que no nos sobrevenga alguna enfer-medad mental gravemente incapacitante que nosimposibilite el uso de esa facultad o la mismamuerte, que la anulara por completo.

    b) La vida como felicidad biogrfica

    La felicidad es una realidad que inquieta a lamayor parte de los humanos, tanto a los queviven superficialmente su tiempo de existenciacomo a los que se plantean su vida de una formams profunda. Evidentemente, habr personasque no quieran o no consideren crucial pregun-

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    36 Cf. P. Rojas, El lugar de la filosofa. Consideracionessobre la filosofa trascendental en el siglo XX: Logos 3(2001) 223-224. Para profundizar sobre la interpretacindel origen de estos dualismos, as como sobre los problemasplanteados por ellos en torno a la cuestin del sentido de lavida humana, puede consultarse el texto del filsofo francsMichel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard, Pars1966, pp. 314-354.

  • tarse acerca de esta realidad, e incluso habr otrasque, por desgracia, no puedan siquiera preocu-parse intelectiva, emocional o espiritualmentepor este tema, bien porque vitalmente no tenganoportunidad de hacerlo o porque precisen solu-cionar previamente otras cuestiones ms acucian-tes de subsistencia antes que dedicar tiempo alespeculativo y ocioso problema de cmo alcanzarla felicidad. Igualmente, puede haber casos depersonas que en algn momento de su existenciapuedan verse imbuidas por preocupaciones coti-dianas, por exceso de trabajo, por angustias eco-nmicas, por problemas familiares, por pensa-mientos o sentimientos irracionales, que lesimpidan desarrollar y llevar a cabo su propio pro-yecto de felicidad o vivan en mbitos mundanosde injusticia e infelicidad constantes (guerras,hambre, catstrofes, pobreza absoluta, etc.).

    Sin embargo, a pesar de que hayan existido ypuedan darse situaciones personales ablicas,dramticas o carentes de sentido, casi nadie omuy pocos han podido eludir, en alguna ocasinconcreta de su vida, el pensar qu es y dnde resi-de la fuente de la felicidad y el sentido de lamisma. Tanto es as que podemos afirmar, comoya dijera el sabio Aristteles en el libro de ticaque dedic a su hijo Nicmaco, que todos loshombres desean por naturaleza ser felices, porquetodos buscamos, deseamos o nos proponemos lasatisfaccin en la vida en mayor o menor medida.Ahora bien, aunque exista este deseo natural yuniversal de ser felices, no es menos cierto quetoda forma de felicidad debe estar fundada enuna singular personalizacin, es decir, en unapeculiar manera de entender nuestro yo y nues-tro mundo relacional y circunstancial, hasta con-vertirnos en un quin insustituible que nos senti-mos llamados a ser37.

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    37 J. Maras, o. c., p. 165.

  • En cierto modo, la felicidad individual puedeconsistir, parafraseando al psiquiatra EnriqueRojas, en tener en la vida siempre algo que hacer(proyectos), algo que desear (ilusiones) o aalguien a quien amar (amores), as como algunacosa por anhelar o a alguien a quien esperar(esperanzas)38. Es por eso por lo que ser feliz oinfeliz depender, en buena medida, de la volun-tad, de los hbitos y de los deseos de cada uno, enestar bien con uno mismo y con la propia con-ciencia, as como en estar satisfecho por ser lo queuno es. Aunque tambin, para otros autores, lafelicidad puede ser comprendida como una acti-tud mental positiva permanente, como el llevaruna vida buena o de calidad (salud-dinero-amor),como el tener una vida repleta de bienes materia-les o, por el contrario, como una vida vaca detodo lo que no sea espiritualidad interior.

    Si por una parte hemos dicho que la felicidades una cuestin universal que interesa a todos y, ala vez, un asunto que compete a cada individuocon su circunstancialidad y su voluntariedad, noes menos cierto que en ambos planos de com-prensin la felicidad es un interrogante ligado alser humano y dependiente de l, quiz porqueste es el nico ser vivo capaz de sentirse afectadoe implicado por este tema. La felicidad, y el sen-tido de la misma, es una cuestin humana queatae exclusivamente a los humanos.

    Precisamente porque es una realidad que nosincumbe como humanos, hemos de intentarofrecer una definicin de la misma. sta puedeser entendida, grosso modo, como la sensacinpsico-emocional de que todo va conforme a loque uno quiere, o como la percepcin de que la

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    38 Cf. E. Rojas, La ilusin de vivir: instrucciones paranavegar hacia la felicidad, Temas de Hoy, Madrid 2006;d., Quin eres? De la personalidad a la autoestima, Temas deHoy, Madrid 2007.

  • vida transcurre acorde a un plan o proyecto esta-blecido. En ese sentido, cuando las cosas (fsicaso metafsicas) o las circunstancias (reales o imagi-narias) que nos rodean, as como las relacionespersonales que nos envuelven, se ajustan a unosideales de vida buena previamente establecidos oasumidos por cada uno de nosotros, estamos encondiciones de aproximarnos subjetiva y objeti-vamente al concepto de felicidad. Y aun ashabra que afirmar que podemos encontrar tantasmaneras de vivir y de sentir la felicidad como per-sonas existan en el mundo y como ocasiones feli-ces puedan darse en el devenir biogrfico parti-cular de cada uno.

    Por otro lado, la cuestin del sentido estpresente en todos los seres humanos como bs-queda de la felicidad y como eliminacin delsufrimiento. Eso s, aunque casi todos queramosser felices y no queramos sufrir, no existe unani-midad ni acuerdo en cmo ser feliz o cmo supe-rar los problemas o los sufrimientos39. Adems,existen muchas maneras de felicidad y de conse-guirla, as como muchos tipos de sufrimiento ymodos de superarlo. Esta apreciacin, que lapodemos ver claramente en la filosofa budista40,tambin tiene su correlato con escuelas ticascomo la eudaimonista, la estoica o incluso, encierto modo, la epicrea, aunque casi todas estascorrientes filosficas defienden una felicidadmeramente individualista, nunca global o univer-salizadora.

    Ahora bien, si la vida biolgica y biogrficaes, como hemos visto, una cuestin compleja, lavida feliz no lo es menos. Primero, porque haymltiples variantes y formas de ser feliz; y, segun-

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    39 Cf. R. Spaemann, El sentido del sufrimiento:Atlntida 15 (1993) 67.

    40 Dalai Lama, El sentido de la vida desde la perspectivabudista, Ediciones del Bronce, Barcelona 2000, p. 17.

  • do, porque no siempre nos resultar claro qu eseso de ser feliz. Todos deseamos, en cierta media,ser felices o alcanzar algn tipo de felicidad en lavida. Unos basan esta felicidad en cuestionesmateriales (dinero, posesiones, placer, poder,etc.), otros en elementos inmateriales (valores,ideales, creencias, etc.), pero casi todos se mue-ven persiguiendo alguna manera de felicidad enla vida.

    El sentido de la vida feliz estriba, entre otrasmuchas cosas, en descubrir el arte de vivir bien,en poner en prctica el ideal o ideales de la vidabuena, as como en la asuncin del valor tico yjurdico que tiene toda vida humana, unido alrespeto de la dignidad intrnseca que de suyo lepertenece a cada una de ellas. Y en ese arte debien vivir o de descubrir el bien en la vida esdonde algunos autores ponen el vnculo entrefelicidad y sentido del vivir. As, para FrancescTorralba, existe una similitud entre sentido ybsqueda de la felicidad, pues toda vida felizdebe tener un sentido y, viceversa, toda vida consentido suele ser siempre una vida feliz, a travsde nuestro deber en la vida desde el respeto anosotros mismos y a la alteridad41.

    Incluso el mismo Aristteles tambin consi-deraba que la felicidad pasaba, entre otras cosas,por una buena vida y por una buena accin, esdecir, por una armona entre el vivir bien (ezn) y el actuar bien (e prttein) consigomismo y con los dems. Y en los diferentesmodos de articularse dicha armona entre el vivir

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    41 Vase la relacin que plantea este autor entre felici-dad, deber y alteridad a la luz de los valores y principiosmorales que han de regular la fundamentacin del sentidode la vida humana. Cf. F. Torralba, tica del cuidar. Fun-damentos, contextos y problemas, Fundacin MapfreMedicina Institut Borja de Biotica, Madrid 2002, pp.3-27; d., Despertar la conciencia de los deberes: Biotica& Debat 31 (2003) 10-11.

  • y el actuar bien, entre lo que podramos llamarbio-eu-praxa, puede el ser humano encontrar lafelicidad en su vida. Tanto es as que el estagiritapropone cuatro modos principales de vidabuena42, que son:

    a) la vida voluptuosa, cuyo fin es el placer, eldisfrute y el goce por todo;

    b) la vida poltica, cuyo fin es el honor pblico,la autoridad social y el cultivo de la virtud;

    c) la vida teortica, cuyo fin es el saber y la inte-ligencia acerca de las cosas bellas y divinas;

    d) la vida de lucro, cuyo fin es el tener, el osten-tar y poseer riquezas.

    Estos cuatro modos de vida delimitados porel placer (vida voluptuosa), el honor (vida polti-ca), el saber (vida teortica) y el tener (vida lucra-tiva) constituyen los modos habituales que tieneel ser humano para intentar ser feliz. Aunque, esos, para Aristteles el principal modo de alcanzardicha felicidad viene dado por la vida teortica,esto es, por la pasin por alcanzar el mayor gradoposible de ciencia (episteme) y de inteligencia(nos) o, lo que es lo mismo, la virtud de la vidaintelectual que reside en la sabidura (sophia) 43,que es algo divino y lo ms divino que hay ennosotros44 y, a la vez, aquello que por excelenciasomos los humanos45. As pues, el hombre que vivaconforme al intelecto, a la vida contemplativa, lle-var en cierto modo una vida divina, aunquecomo hombre haya de vivir segn su condicinhumana, es decir, deber convivir con otros hom-bres y tener necesidades de bienes humanos46.

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    42 Aristteles, tica a Nicmaco, I, 4, 1.095a, pp. 14-30.43 Cf. A. Gmez-Lobo, La fundamentacin de la tica

    aristotlica: Anuario Filosfico 31 (1999) 17-37.44 Cf. Aristteles, o. c., X, 7, 1.177b, p. 34.45 Cf. ibd., X, 7, 1.178a, p. 7.46 Cf. ibd., X 8, 1.178b, pp. 5-7.

  • Sentido de la vida y libertad existencial

    Somos libres de elegir nuestro destino, encierto modo, pero ms libres todava para vivirdicho destino como nosotros queramos. Dehecho, la libertad, junto con la conciencia y res-ponsabilidad hacia la vida, conforman las estruc-turas noticas y volitivas que mueven a la per-sona a hacer de su mundo el mundo que desea,o a interpretar, racional o irracionalmente, sumundo como quiera hacerlo. Esta afirmacin,sujeta indudablemente a crticas filosficas ypsicolgicas severas, nos permite afirmar que enel fondo todo ser humano trata de conformar suvida de acuerdo a su modo singular de ser, estar yactuar, siendo as que existen personas que vensentido a su vida por todos lados (reales o ficti-cios), otras que no lo encuentran por ningn sitio(por ignorancia o error)e incluso otras que creenque dicho sentido existe, pero son incapaces dedescubrirlo (por incapacidad, desmotivacin odesinters). Pero, adems de stas, existe otro tipode personalidades que viven ancladas en ciertovaco existencial o incluso en una actitud perple-ja que ni siquiera se plantean la pregunta por elsentido de la vida, bien porque no les resulte inte-resante hacerlo, o porque consideren que es unacuestin demasiado abstracta, siempre inconclu-sa y tericamente indefinible.

    No obstante, aunque el hombre est atado ainfinitas necesidades y adicciones47, tanto por sutemperamento como por su responsabilidadtiene la capacidad de disponer de s mismo, estoes, el poder de autodeterminarse, de actuar segnsu propia decisin. Por eso, se dice que la libertades el constitutivo esencial de la persona, pues noslo caracteriza la voluntad humana de actuar,

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    47 Cf. J. L. Caas Fernndez, El hombre adicto: unahermenutica del sentido existencial: Cuadernos de Pensa-miento 10 (1996) 193-212.

  • sino la propia naturaleza libre del hombre.Incluso, yendo ms all de esta afirmacin, tam-bin puede decirse que la libertad constituye unexistencial humano (el hombre es capaz de vol-verse sobre s mismo, as como de salirse de smismo) y es algo esencial a la condicin humana,dado que la existencia humana se identifica conla libertad y no puede ser de otro modo.

    Por otro lado, si partimos de que el hombrees un ser estrictamente moral, la moralidad exigeun carcter personal, y este carcter implica, asu vez, la condicin de ser y tener libertad. Dehecho, slo aquellas realidades humanas que sehacen con y desde la libertad son susceptibles decatalogacin moral. As lo expresaba Hildebrand:La libertad del hombre es un presupuesto indis-pensable de su bondad o maldad moral. Decirque los valores morales presuponen una personaquiere decir, asimismo, que requieren un serlibre, pues la libertad es una nota esencial de lapersona48.

    Frente a los animales, el hombre tiene y ejercesu responsabilidad desde su libertad. Los animalesactan guiados por la espontaneidad de los instin-tos, y los hombres lo hacen movidos por la activi-dad libre de su voluntad. Los hombres son capacesde actuar y gobernar libremente sus actos, sonseres eleteros (libres) y autrquicos, esto es, soncapaces de ser autnoma y moralmente responsa-bles de sus comportamientos. No obstante, enpalabras de Ayer, queda todava como cuestinirresoluta el problema filosfico de qu es y en quconsiste la libertad de la voluntad49.

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    48 D. von Hildebrand, tica, Encuentro, Madrid 1983,pp. 277-278.

    49 Cf. A. J. Ayer, Ensayos filosficos, Planeta-Agostini,Barcelona 1986, p. 245. Sera interesante, a tenor de las tesisde este pensador, profundizar en los distintos sentidos de lalibertad humana desde los binomios azar-determinismo,experiencia-pensamiento, individual-social, etc.

  • Pero adems de estos interrogantes, la liber-tad es un concepto filosfico cuya explicitacinsigue exigiendo dar respuesta a dos cuestionesprevias: si realmente existe la libertad y si elhombre la tiene. Si contestamos afirmativamen-te, esto es, si hay libertad y si el hombre es libre,habr que ver qu significa ser libre. La libertadpuede entenderse en un triple sentido: ontol-gico, psicolgico y moral. La libertad en sentidoontolgico es la indeterminacin del hombrecon respecto a una determinada manera de sero, lo que es lo mismo, es la apertura del ser hu-mano a muchas posibles maneras de ser. Ensentido psicolgico, la libertad viene determi-nada por los actos de la voluntad, que puedenser de dos maneras: libertad de obrar (incluye lalibertad fsica y la civil o poltica) y libertad dequerer (la libertad de la voluntad en sentidopropio). Pero el significado que realmente nosinteresa es el de la libertad en sentido prxico omoral. Esta ltima, llamada tambin libre albe-dro, posibilita que el hombre pueda modificarsus mecanismos psicolgicos y ser dueo de susdeseos y de sus motivos. La libertad as entendi-da hace al hombre, de alguna manera, escultorde su ser.

    Sin embargo, la libertad humana vista en estetriple sentido como apertura al mundo (libertadontolgica), como capacidad de querer y elegir(libertad psicolgica) y como capacidad de re-crearse a s mismo (libertad moral) no puedepensarse como absoluta o ilimitada. De hecho, lalibertad del individuo tiene un carcter finito.Este carcter finito de la libertad viene dado portres condiciones, correspondiendo cada una deellas a los tipos de libertad antes descritos:

    a) su carcter forzoso (por ser personas, somosnecesariamente seres libres);

    b) su limitacin psicolgica (no somos librespara todo ni podemos quererlo efectivamen-te todo);

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  • c) su limitacin moral (podemos actuar conentera libertad, pero moralmente no pode-mos hacer todo lo que queramos).

    Estas tres limitaciones son ineludibles en elejercicio de la libertad humana, pero no por ellohacen que esta libertad no pueda ser plena y real.Aunque, eso s, la libertad de uno siempre debertener como lmite la libertad de los dems, o, loque es lo mismo, la libertad de un individuo ter-mina donde empieza la de otro.

    La vida es un proyecto abierto a nuestraselecciones y decisiones, unas mediatizadas por lascircunstancias, otras condicionadas por nosotrosmismos o por alguna situacin en cuestin, perosiempre es posible pensar en la vida como unaproyeccin de nuestra libertad interior y exterior.Y ello porque la experiencia de la libertad nosidentifica como seres humanos, pero ms ancuando somos conscientes y actuamos volunta-riamente para construir y aduearnos, en cier-to modo, de nuestro propio destino. Vivir lalibertad existencial en torno a la experiencia desentido nos permite hablar de los hombres quese construyen a s mismos (self-made man), deaquellos que caminan en pos de su autonomay se sitan en la vida segn sus propios planes,decisiones y objetivos, frente a otros hombrescuya vida cotidiana transita por cierto tipo dedeterminismo, de fatalismo o de inmutabilidadpersonal.

    Asimismo, la libertad constituye el ser mismodel hombre, su esencia interna, dado que estacaracterstica es la que lo diferencia de los demsseres de la naturaleza y le confiere cierto rango dedignidad. Es una potencialidad que nos permiteelegir nuestro modo de vida, tomar decisionessobre la misma y orientar nuestro proyecto tem-poral-existencial en ella. Y ello porque somoslibres y tenemos libertad, y con ella podemos lle-gar a ser lo que estamos llamados a ser, o bien, en

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  • terminologa de Jaspers, lo que queremos y pode-mos llegar a ser50.

    El sentido de la vida es algo meramente indi-vidual, puesto que nadie puede elegirlo por noso-tros, aunque s influenciarnos directa o indirecta-mente hacia el mismo. El sentido de la vida deotros o las propuestas de sentido de la sociedaden que vivimos condicionan nuestra libertad a lahora de encontrar, elegir y comprender nuestrosentido en la vida; sin embargo, la proyeccinexistencial de nuestros objetivos y potenciali-dades es algo que atae exclusivamente a cada serhumano en particular, aunque para otros muchosla libertad encuentra su sentido cuando se tratade una liberacin comunitaria de los sistemassociales y polticos opresores, de una liberacinde ataduras culturales o morales o, incluso, deuna liberacin de todas las ideas y creencias quenos impiden quedarnos en una llamada existen-cia desnuda y transparente.

    El ser humano es libre para ser responsable yes responsable para la realizacin del significadode su existencia, de modo que el uso de la auto-noma es la forma que cada uno tiene para dotarde sentido a su propia vida. Somos libres porquesomos autnomos. En este sentido, Kant afirma-ba que la autonoma de la voluntad es el estadopor el cual sta es una ley para s misma, inde-pendientemente de cmo estn constituidos losobjetos del querer51, esto es, designando la inde-pendencia de la voluntad respeto a todo deseo ysu capacidad de autodeterminarse en conformi-dad con una ley dada por la razn. El principiotico de autonoma exige, pues, que reconozca-mos que todas las personas tienen la capacidad

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    50 Cf. K. Jaspers, La fe filosfica, Losada, Buenos Aires1968, p. 60.

    51 I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las cos-tumbres, Espasa Calpe, Madrid 1994, p. 119.

  • propia de autogobernarse responsablementetanto en sus opciones vitales como en sus accio-nes concretas.

    Dicha autonoma se concibe como la capa-cidad de darse a s mismo normas, con vistas a lapraxis, y asumir la propia vida en funcin dedicha posicin52. Pero esta capacidad de autogo-bernarse o autogestionarse uno a s mismo com-prende muchas dimensiones de la persona: tantola de conciencia personal (autonoma interior)como la capacidad para actuar, elegir, decidir,etc. (autonoma exterior). Sin embargo, aunquedefendamos el uso de nuestra libertad, de nuestraautonoma y de nuestra responsabilidad, hemosde ser conscientes de que en muchas ocasiones lavida humana se realiza en una pluralidad deacciones y trayectorias vitales, a las que hay queaadir otras muchas que no se llevan a cabo por-que se quedan en mera posibilidad, deseo o pre-tensin, o incluso porque no se realizan comouno realmente desea53.

    La vida tiene una condicin futuriza o futu-rible, una posibilidad proyectiva y dramtica enla que cada individuo va canalizando sus aspira-ciones y realizaciones personales en la medida enque su casuismo, causismo y casualismovital se lo permitan. Y es que vivimos con inten-sidad en el gran teatro del mundo, como diraCaldern de la Barca54, donde cada uno de noso-tros puede elegir libremente ser actor (principal osecundario) o espectador (activo o pasivo), y estaeleccin vital hace que la persona nunca puedaser un mero factum o facticidad, porque nuncaest del todo hecha, sino que siempre est por

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    52 C. Daz y M. Moreno Villa, Autonoma y heterono-ma, en M. Moreno Villa, Diccionario de pensamiento con-temporneo, San Pablo, Madrid 1997, p. 120.

    53 Cf. J. Maras, o. c., p. 77.54 Cf. P. Caldern de la Barca, La vida es sueo, Aguilar,

    Madrid 1987, p. 521.

  • hacer. Somos, pues, un hacerse o, mejor an, unhacernos como trmino medio entre lo que lainnovacin de nuestra libertad propone y lo quelos condicionamientos de la vida disponen.

    Con la eleccin de querer buscar el sentidode la vida comenzamos a ser libres, a poner todonuestro ser y actuar humano en pos de esa bs-queda, llegando a convenir dicha bsqueda ennuestro ideal de vida. Desde este ideal, asumidocomo valor supremo o prioritario, impulsamosnuestra razn de ser y nuestras acciones de mane-ra que nos sentimos responsables de otorgar anuestra vida un valor y un significado. Y desdeesta responsabilidad, nuestra vida se desarrolla yadquiere, por ello, un sentido en virtud del idealverdadero de nuestra existencia. Eleccin y segui-miento de un ideal son, pues, elementos insepa-rables en la bsqueda del sentido.

    Por ltimo, cabra preguntarse: es elegible elsentido de la vida? La libertad humana est sujetaa condiciones, constreida por fatalismos (idealis-tas o materialistas) y limitada por ciertos determi-nismos (biolgicos, genticos, filosficos, teolgi-cos, etc.); sin embargo, la realidad personal tieneun componente axiolgico y volitivo que la hacedecantarse por lo mejor. Por eso, para el filsofoJulin Maras vivir es preferir, es decir, cada unoen su vida debe tener y darse razones para haceruna cosa y no otra, pero siempre para optar por lomejor entre las mltiples posibilidades existentesen cada caso concreto55. Y este elegir o buscar lomejor (agathn) es quiz el objetivo ms esencialque podemos mostrar en el uso de nuestros pensa-mientos, decisiones y acciones libres. De hecho,parece que con el horizonte de la libertad se des-cubre la gravedad y el peso de la vida56, peroigualmente se hace desde la perspectiva ontolgi-

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    55 J. Maras, o. c., p. 23.56 Ibd., p. 25.

  • ca de la racionalidad, de la circunstancialidad y elajustamiento con nuestra realidad57.

    Sentido de la vida y proyecto de thos existencial

    El origen de la palabra tica procede deladjetivo griego ethik y ste, a su vez, procede delsustantivo griego thos, que significa carcter,modo de ser, morada, habitacin o lugardonde se habita58. En este sentido, el trminothos designa originariamente el lugar donde unovive, la patria o la morada donde uno habita, deah que tambin haya pasado a considerarse filos-ficamente el thos como el lugar interior, la mora-da que el hombre porta en su yo profundo y dela que brotan los actos humanos. El propioHeidegger le confiri un sentido similar a ste alconsiderar que la moralidad humana deba pro-venir de una interioridad ntica y psico-emocio-nal que adquiere una determinada postura y dis-posicin frente a uno mismo, ante los otros yhacia la realidad o naturaleza exterior59.

    El thos de una persona equivale, en ciertomodo, a la idea de carcter o modo de ser de esapersona en particular. Pero esta forma de ser, quela persona humana va conociendo y desarrollan-do a medida que se va apropiando de ella a travsde su existencia historiogrfica, se manifiesta fun-damentalmente en el comportamiento, es decir,en el modo y manera en que uno se porta frente

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    57 Ibd., pp. 26-28.58 Para un desarrollo ms preciso y amplio de la etimolo-

    ga de la palabra tica, puede consultarse J. L. Aranguren,tica, Biblioteca Nueva, Madrid 1997, pp. 19-29.

    59 Cf. J. Acevedo, Heidegger: de la fenomenologa a laexperiencia: Hermenutica Intercultural Revista de Filosofa15 (2006) 233-238.

  • a s mismo, frente a los dems o frente a la natu-raleza, en las circunstancias concretas que le hayatocado vivir. Es, desde esa accin o praxis, desdedonde se expresa de una manera ejemplar el carc-ter moral del ser humano. Unido a esto, sabemostambin que la palabra griega thos puede serentendida o traducida en este primer sentido comocarcter, pero tambin en un sentido ms genri-co y peculiar que ha derivado en la palabra latinamores, esto es, en costumbre, hbito o formahabitual de ser y actuar60. Para Aristteles y otrosmuchos filsofos, incluido su maestro Platn61, lavinculacin lingstica entre los conceptos decarcter y costumbre es crucial, pues ambosvocablos son complementarios en orden a laexpresin de lo tico en el hecho moral humano.

    El hecho de hablar del sentido de la vida nospermite articular tambin la cuestin de cmoconstruir dicha vida. La vida se constituye a par-tir de la forja del carcter o thos personal, que noes otra cosa que la humanizacin, maduracin ypersonalizacin de nuestro particular modo deser. Pero no slo es preciso cincelar nuestro carc-ter, sino tambin proyectar nuestro destino desdela asuncin de unos valores o un plan de vidadeseado, querido o, en algunos casos, irremedia-blemente impuesto. Sin embargo, este thos exis-tencial bien podra estar estructurado por lassiguientes claves axiolgicas: respetar la dignidadpersonal de todos los humanos, comprender lagrandeza de nuestra unicidad biolgica e irrepeti-

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    60 Vase el origen de esta otra acepcin de la palabratica en Aristteles, tica a Nicmaco, II, 1103a, p. 17.Aunque Aristteles conceba la vida moral en orden al biendel hombre (tanthrpinon agathn), es decir, cuando dichavida moral estaba marcada por el desarrollo de determinadosfines propios del hombre (tica teleolgica), por el cultivo dedeterminadas virtudes (tica arettica) y por la adquisicinprogresiva de la felicidad (tica eudemonista). Cf. ibd., III,1094 a22-b11; VI, 1141 b22-1142 a12.

    61 Cf. Platn, Leyes, VI, 792e; Repblica, VII, 518e.

  • bilidad histrica, entender la vida desde la rela-cionalidad afectiva, compartir la experiencia devida interculturalmente, actuar buscando el biencomn, etc., que podran servirnos de referentesticos para una tica de mnimos compartida portodos, incluso para una tica en clave global62.

    Pero para que este proyecto tico personal seafactible es necesario tener en cuenta que hemos dedesarrollar nuestro propio proyecto tico de vida.En este sentido, somos conscientes de que el desa-rrollo humano es posible si se armoniza la satisfac-cin de las necesidades humanas, desde las msbsicas a la ms elevadas, con el logro y la realizacinde las potencialidades de cada ser humano. Estasnecesidades y realizaciones son propias de cada serhumano, as como los caminos escogidos o busca-dos por los individuos en funcin de sus caracte-rsticas personales, de sus actitudes ante la vida, desus circunstancias particulares y de la situacinhistrica y social que les haya tocado vivir.

    Si pretendemos encontrar puntos de uninentre el sentido de la vida y la orientacin exis-tencial de cada persona, no podemos dejar delado el profundo campo de la maduracin perso-nal, del seguimiento de un proyectum vitae, ascomo de la motivacin por la superacin y laautorrealizacin personal a travs de las ideas, delos comportamientos morales hacia uno mismo ylos dems, o bien mediante las acciones tcnicas oartsticas de cualquier ndole. Igualmente, pode-mos hablar de que todo ser humano puede seguiro debe tener un proyecto de vida en singular y lle-var a cabo, al mismo tiempo, muchos proyectos devida en plural. Podemos disear nuestra vida entorno a un camino ms o menos definido y encon-trar, dentro o transitando por dicho camino, otrosmuchos proyectos de vida que pueden coexistirconjuntamente con el nuestro, de una forma coin-

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    62 Cf. F. J. Alarcos, Biotica global, justicia y teologamoral, UPCO/DDB, Madrid 2005, pp. 85-187.

  • cidente o no. De hecho, continuamente se trun-can proyectos de vida y surgen otros nuevos den-tro del proyecto de vida general que nos hayamosmarcado, si es que lo hemos hecho.

    Este proyecto de vida podra estar representa-do por lo que algunos autores han denominadoopcin fundamental63. La opcin fundamentales una categora decisiva tanto para la antropolo-ga como para la moral existencial de toda perso-na, dado que abarca y comprende toda la exis-tencia humana, as como los diferentes sentidosque pueda tener la misma. Esta opcin de vidapuede ser entendida como la clave totalizante detodo el thos humano o, en un sentido restrictivo,como el principio axiolgico y existencial por el quese mueve un determinado ser humano en elmundo tanto en su orientacin vital como en suorientacin ocupacional, vocacional y vivencial64.

    La vida, para que tenga sentido, ha de contarcon uno o varios propsitos (purpuse in life), esdecir, con una o varias metas y objetivos a llevara cabo e intentar cumplir. Este cumplimientosupone la consecucin de nuestra opcin fun-damental, entendida como vocacin personal, elcual confiere unicidad a la vida entera, de la quenosotros somos autores irreemplazables65. Poreso, si hemos sabido orientar bien nuestra vida,podremos decir que hemos encontrado un senti-do a la misma y, viceversa, si hemos hallado unsentido a la vida estamos en condiciones deorientar nuestra vida en pos de ese sentido. Ahora

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    63 Cf. F. Herrez, La opcin fundamental, Sgueme,Salamanca 1978; S. Garca Acua, La opcin fundamental,UCAM, Murcia 2004.

    64 Cf. M. Moreno Villa, Vocacin, en d. (dir.),Diccionario de pensamiento contemporneo, pp. 1233-1241.

    65 En contra de lo que afirma Julin Maras al sostenerque la vocacin es una propuesta que nos hace la vida, ms queuna propuesta que nosotros le hacemos a ella. Cf. J. Maras,o. c., p. 162.

  • bien, son buenos todos los sentidos de la vida?Cualquier sentido constituye un bien?

    Desde una ptica del proyecto existencial, elsentido de la vida estar constituido por todos ycada uno de los objetivos que justifican la raznde ser de cada individuo, sean stos buenos o no,as como por cada una de las motivaciones e inte-reses que le hagan estar en la vida, aunque notodas las personas estn obligadas a tener oencontrar un sentido a sus vidas, ni todas tienenpor qu encontrarlo en algn momento de suexistencia. Pero, eso s, la ausencia de sentidopuede provocar muchas veces desorientacinexistencial y, por extensin, cierta crisis personalque no encontrar remedio ms que en actitudesfatalistas, indiferentes o irracionales, o bien enotras ms esperanzadoras y deseables.

    Por otro lado, este proyectum vitae nos lleva aadquirir una gran dosis de responsabilidad moral.La responsabilidad es la obligacin tica o jurdicade responder de algo propio o ajeno66, es decir,equivale al hecho de ser capaces de explicar porqu se ha actuado de una manera determinada yno de otra. Asimismo, tambin significa la capaci-dad de compromiso y cuidado de una personaconsigo misma o hacia otra67. Es por eso por lo queDiego Gracia puede decir que vivir es responder, yresponder responsablemente. De ah que el hom-bre es el animal que est continuamente rindiendo

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    66 Como afirma Diego Gracia, el vocablo responsabili-dad proviene del verbo latino spondeo, del que se deriva lavoz respondeo, que significa responder, en el sentido decumplir un compromiso solemnemente asumido. Cf. D.Gracia, Fundamentos de biotica, o. c., p. 51.

    67 Es interesante destacar aqu la distincin que haceMax Weber entre tica de la conviccin (gesinnungsethik) ytica de la responsabilidad (verantwortungsethik). Ambas ti-cas nos llevan a responder de nuestros actos: la primera porintegridad personal, y la segunda por integridad moral. Cf.M. Weber, El poltico y el cientfico, Alianza Editorial, Madrid1979, pp. 163ss.

  • cuentas o dando cuenta de sus propios actos. Elhombre es el nico animal que puede, debe y tieneque rendir cuentas68. En este sentido, hemos derendir cuentas de la vida que hemos llevado, queestamos llevando o que vamos a llevar. O, lo quees lo mismo, hemos de saber dar razn de nuestravida y de nuestro estar en ella.

    La responsabilidad es una categora dinamiza-dora de toda la estructura de la persona. Por eso,entender ticamente la responsabilidad es caracte-rizar la vocacin humana de responder de los actosy actitudes que se tienen hacia los otros, esto es,responder ante el otro de mi responsabilidad hacial. Pero esta forma de responder ante s mismo ylos dems puede entenderse de diferentes modos.En este sentido, podemos hablar de cuatro tipos deresponsabilidad que podemos tener los humanossobre nuestra vida:

    a) la responsabilidad consecuente (aquella queresponde de las consecuencias y efectos de lasacciones o decisiones);

    b) la responsabilidad antecedente (aquella quetiene que ver con los a prioris morales de to-do ser humano, es decir, con las razones porlas que decide o hace una cosa);

    c) la responsabilidad congruente (aquella que tie-ne que ver con los proyectos y opcionesmorales de vida de quien la ejerce);

    d) la responsabilidad trascendente (aquella quetiene que ver con la misin o el sentidoque cada uno da o quiere dar a su vida).

    Sentido de la vida y destino mortal

    Somos seres vivos, pero tambin somos seresmortales, tal y como nos recuerda el aforismo

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    68 D. Gracia, Profesin mdica, investigacin y justiciasanitaria, El Bho, Santaf de Bogot 1998, p. 41.

  • latino: memento homo, quia pulvis es et in pulve-rem reverteris.. Esta evidencia cientfica y cognos-citiva de la mortalidad humana constituye elfondo comn que hay en toda existencia orgni-ca en la medida en que es efectivamente existen-te. La muerte es la condicin de religacin teleo-nmica de todos los organismos vivos, puestoque la naturaleza inorgnica no puede atribuirsetal sentido, sino slo participar de la realidad con-tingente de la materia inerte. Ahora bien, la mate-ria viva tambin disfruta de esta contingencia,pero de un modo distinto, pues en el paso del seral no ser y viceversa, goza de un privilegio esencial:la vida. Este desdoblamiento hacia el ser y el no serde la realidad contingente nos permite introducirla distincin entre metafsica materialista y metaf-sica espiritualista, es decir, diferenciar las propie-dades esenciales de las cosas exclusivamente mate-riales, de las propiedades de las cosas materiales alas que atribuimos capacidad vital. Pero lejos deentrar en disquisiciones ontolgicas profundas,vamos a intentar desentraar algo del problema ydel misterio de la vida mortal.

    Toda vida tiene una tendencia a su acaba-miento, a su terminalidad, en tanto que orienta-cin existencial temporal. As pues, una ontolo-ga de lo real nos llevara a una ontologa de lomortal, pudiendo ser en definitiva una y lamisma cosa a la vez. Decir esto no es una tauto-loga ni una paradoja, sino todo lo contrario: afir-mar que la muerte forma parte inherente de lavida, que no al revs, supone sostener que la vidatiene la potencialidad subyacente de perduraruna cantidad suficiente de tiempo y no ms allde los lmites establecidos por su propia esenciaconstitutiva. O, dicho de otro modo, la cesabili-dad de un organismo depende de la constitucinperecedera, temporal y contingente que le es pro-pia. Adems, sin nimo de entrar en concepcionesfisicistas o mecanicistas de la realidad, podemosconstatar que en toda realidad material viva existe

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  • un principio de animosidad, que le permite llevara cabo innumerables procesos biolgicos, fisiolgi-cos. Esta naturaleza anmica se encuentra de unaforma especial en los seres humanos a travs de suscaractersticas sentientes, racionales y espirituales.

    Hablar de finitud y contingencia nos permi-te situarnos ante el problema y el misterio de lamuerte, as como ante sus consecuencias69. Esproblema y al mismo tiempo misterio porque elhombre se sabe mortal y muriente, es decir, quetiene que morir (moriturus). Sin embargo, nosabe ni cmo muere, ni en qu consiste morir,ni qu sucede despus de la muerte, a no ser porla observacin fenomenolgica y cientfica delhecho en s. Luego, sabemos que morimos, perono qu sucede realmente con nosotros durante ydespus del proceso de la muerte. Desde la apari-cin del primer Homo sapiens, el hecho de morirha supuesto una gran pregunta y una enormecuriosidad. Adems, la muerte es una realidadque se nos impone por sorpresa, que dispone denosotros al no saber ni cmo ni cundo llegar,as como una realidad que produce miedo: a lasoledad, al dolor, a la insatisfaccin de una vidamal llevada y sin posibilidad de recomponerla, ala culpabilidad de haber obrado mal contraalguien, etc. Ah radica su carcter angustioso,problemtico, y para todas las personas y culturassiempre misterioso70.

    Con todo, y aunque es mucho ms lo que des-conocemos que lo que realmente sabemos acercade la muerte, cuando nos planteamos el sentido dela vida (por qu tengo que vivir?) en relacincon el sentido de la muerte (por qu tengo quemorir?), podemos considerar que la muerte es el

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    69 Cf. F. J. Alarcos, Consecuencias ticas de la muerte:Proyeccin 203 (2001) 307-328.

    70 Cf. M. D. Vargas, El sentido de la vida a travs de lamuerte o la ritualizacin de la muerte: mbitos 19 (2008)59-65.

  • envs de la vida, la cara oculta de la vida, la som-bra silente que nos persigue y acompaa desdeque venimos a este mundo y que nos sacar delmismo cuando lo disponga nuestra azarosa fatali-dad biogrfica. No obstante, no es posible descu-brir el sentido de la vida sin preguntarnos por elsentido de la muerte, aunque no tengamos unarespuesta definitiva a lo que es la vida e ignore-mos supinamente lo que es propiamente la muer-te71. Adems, dado que no existe una demostra-cin cientfica de la causalidad y la finalidad dela vida, tampoco existe nada parecido acerca de lamuerte, pues sta es una realidad que nos es dada,sin saber ni cundo nos vendr ni a dnde nosllevar.

    Por ello, pensar la vida puede resultar algoatractivo a priori; sin embargo, pensar la muerteencierra una gran dosis de negatividad, de temory de animadversin para todos aquellos que notienen resuelto este tema o no lo aceptan con lanaturalidad que requiere. Pensar en la muertees algo que incomoda, que asusta, que deseamosque nunca nos llegue a nosotros, aunque nosresulte inevitable saber que algn da nos llegara todos. La muerte, lo queramos o no, es un rea-lidad inequvoca e inexorable que es propia detodos los seres vivos. Y frente a ella mostramosactitudes ambivalentes: por un lado est el querersaber acerca de ella y, por otro, el temor a saber.Tenemos, en cierto modo, miedo a conocer, perotambin miedo a lo desconocido.

    Vida y muerte son un misterio y una parado-ja. Vivimos para morir y morimos porque hemosvivido, o, lo que es lo mismo, para que la muertesea es previo que exista la vida, y para que exista lavida es condicin necesaria pero no suficiente queexista la muerte, dado que es plausible defender

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    71 Cf. E. Lvinas, Dios, la muerte y el tiempo, Ctedra,Madrid 1994, p. 51.

  • la creencia en una vida inmortal. As, el sentidode la vida est inseparablemente unido al senti-do de la muerte, hasta el punto de pensar queslo sabr morir dignamente quien haya descu-bierto el sentido de la vida, esto es, quien hayadado a la vida su verdadero valor. Y viceversa,no sabr vivir dignamente quien no haya dado ala muerte el valor que merece como maestra de lavida y como el fin de nuestra contingencia exis-tencial. Aunque muchas veces, en palabras deLvinas, la muerte, en lugar de dejarse definiren su propio acontecimiento, nos afecta por susinsentido72.

    La muerte es un problema irresoluble y elfinal irremediable e ineludible de la existencia detodo ser vivo. La muerte es y ser, adems, unarealidad siempre misteriosa, y eso a todos losniveles del pensamiento y el sentimiento huma-nos. Pero aunque el hecho del morir sea igual oparecido en todos los seres vivos, la forma, elcundo, el dnde, el a quin y el porqu varande unos seres a otros. Que el hombre es unser-para-la-muerte (sein-zum-tode) est claro, perolos elementos que configuran el morir en cadauno de los seres son nicos y diferentes. DecaHeidegger que la exgesis existenciaria de lamuerte es anterior a toda biologa y ontologade la vida. Pero es tambin el nico fundamen-to de toda investigacin historiogrfica-biogr-fica y psicolgica-etnolgica de la vida73. Poreso, aunque exista una amplia tipologa delmorir como caracterizacin de los estados ymodos en que se vive el dejar de vivir, lo que esuna caracterstica universal es el hecho mismode la muerte.

    Por otro lado, aunque la muerte sea una cues-tin meramente personal, aunque vivida en clave

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    72 Ibd., p. 32.73 M. Heidegger, Ser y tiempo, FCE, Madrid 1982, p. 27.

  • cultural y comunitaria, encierra actualmentetodo un entramado asistencial y mdico que noshace pensar en la desposesin que sufre el sujetohacia su propia muerte. As lo recoge el psiquia-tra Lpez-Ibor: Hoy da la muerte se ha medica-lizado, los enfermos se mueren en los hospitales,en las unidades de cuidados intensivos o paliati-vos, y cuando les llega su hora en casa suele serporque estn en un programa de hospitalizacina domicilio. Tarde o temprano, todos moriremosen manos de un mdico. En manos? sta es lacuestin clave: comprender cundo el en se deslizahacia el con e incluso al a74. Y este hecho puedeser motivo para algunos de cierta des-humaniza-cin de la realidad del morir humano como unacto natural y personal. De este modo, se puedeafirmar que no se podr humanizar y personalizarel morir si no se humaniza y personaliza el vivir.Frente a la muerte expropiada75, es decir, la muer-te como algo a olvidar durante la vida, a ocultar enel momento en que llega y a evitar como experien-cia de vida del moribundo, hemos de llegar a lamuerte apropiada, que no es otra que aquella quele permite a uno ser l mismo hasta el final, seacomo fuere dicho final, a pesar de todo.

    Somos seres para la vida, pero, desde un en-foque heideggeriano, Lvinas nos propone queante todo tambin somos seres para la muerte yslo podemos comprender la vida si sabemosafrontar y vivir la posibilidad de la muerte:Muerte y tiempo poseen, como ltima referen-cia, la pregunta sobre el sentido del ser, el ser ensu calidad de ser, su ontologa. La temporalidad

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    74 J. J. Lpez-Ibor, Ms all de la biotica, en M.Gmez, J. J. Lpez-Ibor y J. A. Gutirrez (dirs.), Aspectosmdicos y jurdicos del dolor, la enfermedad terminal y laeutanasia, Fundacin Lilly Unin Editorial, Madrid2008, p. 10.

    75 Cf. M. Fernndez del Riesgo, Muerte hospitalaria.Muerte expropiada: una reflexin moral: Contrastes 8 (2003)59-76.

  • es ek-stasis hacia el futuro, es el ek-stasis funda-mental. Dicho ek-stasis hacia el futuro es afrontarla muerte mediante la anticipacin76. Esta visinapunta, entre otras cosas, a afrontar la muertecomo posibilidad anticipatoria desde la vida ycomo parte integrante de la vida. Esta asociacinentre vida y muerte nos sita en la eventualidad dela existencia temporal humana y en la concienciafenomenolgica de dicha finitud biogrfica. Estehecho de saberse vivos y de concebirse futura-mente muertos slo podemos aprehenderlo loshumanos a travs de nuestra inteligiblilidad ydesde nuestra praxis.

    Para Ferrater Mora, el problema de la muer-te surge con toda su crudeza en el instante enque, por as decirlo, se advierte que la muerteefectivamente existe77. Y ante esa realidad cabendiferentes actitudes y respuestas, aunque son treslas que ms se han repetido en las diferentes cul-turas y civilizaciones. stas son:

    a) la actitud evasiva, que evita pensar sobre elproblema del morir;

    b) la actitud continuista, que plantea la creen-cia en otra vida como continuacin de sta(resurreccin, reencarnacin, etc.);

    c) la actitud aniquilacionista, que mantiene queal morir nuestro ser desaparecer por com-pleto y para siempre.

    As pues, vivir como si la muerte no fuera unproblema, vivir con la esperanza de una pervi-vencia inmortal o vivir con la certeza de una des-composicin material total son, grosso modo, lasprincipales lneas de reflexin y accin que hanmostrado y tienen muchos de nuestros congne-res humanos.

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    76 E. Lvinas, Dios, la muerte y el tiempo, p. 78.77 J. Ferrater Mora, El sentido de la muerte, Sudame-

    ricana, Buenos Aries 1947, p. 19.

  • Sentido de la vida y encuentro interpersonal

    El hombre es un animal social por naturaleza(physei politikn) y ello implica que posee uncarcter interrelacional con los dems, ya seanstos cercanos o lejanos a su vida. La vida huma-na es vida en tanto que el hombre es un ser parael encuentro, es decir, es un animal social y socia-lizable. El hombre es un ser abierto a la relacio-nalidad, a la convivencia interpersonal e intercul-tural, dado que es a parir de la experiencia vitalcon los otros desde donde se construye, confor-ma su identidad y se sita realmente como tal enla vida ante s mismo y los dems.

    La persona es una entidad en s, por s, perotambin una entidad relacional (para otros)78. To-da persona humana posee la condicin de alteri-dad, esto es, de ser otro para el otro. Es ms, todoser humano realiza su existencia en clave intersub-jetiva: no es posible existir sin esta tendencia socia-lizadora e interpersonal. De ah que el carcter deuna persona venga influenciado notablemente enla medida en que la vida de uno se comprendadentro de la dimensin relacional (homo hominihomo). Por eso, se puede decir que del encuentrointerpersonal puede extraerse toda una tica basa-da en la intimidad y el dilogo comunicacional,porque el hombre es un ser para el encuentro. Dehecho, desde la antropologa de la alteridad sepuede afirmar que el hombre es un ser para elencuentro, es una estructura abierta al encuentroconsigo mismo y con los dems, con su yo ntimoy personal y con los otros yos personales.

    Pero el encuentro interhumano cara a cara79,adems de ser una categora antropolgica, es una

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    78 Cf. C. Daz, Persona, en A. Cortina (dir.), 10 palabrasclave en tica, Verbo Divino, Estella 1994, pp. 289-290.

    79 Cf. P. Kemp, Los lmites de la relacin cara a cara enla tica: Dilogo Filosfico 11 (1988) 161-166.

  • exigencia tica no ya slo porque la naturalezahumana exige de suyo la vida social, sino porquela comunicacin intersubjetiva tiene una dimen-sin tica. En este sentido, Vidal propone tres ni-veles para sistematizar una moral del encuentro:

    a) Descubrir y tratar al otro como un t.b) Manifestarse en la comunicacin interper-

    sonal como un yo.c) Crear el nosotros como eje de la convi-

    vencia interpersonal80.

    Vamos a tratar de desglosar, mnimamente,cada uno de estos puntos:

    Descubrimiento y aceptacin del otro comoun t: para que pueda darse una comuni-cacin profunda entre dos personas, es ne-cesario que ambas descubran al otro comoun t y se relacionen entre s como unt. El hombre es persona cuando hayun yo que le trata como un t, esto es,la persona se constituye y conforma en larelacin interpersonal.

    Manifestacin del yo en la comunicacininterpersonal: es necesario descubrir en elotro un t y tratarlo como tal, pero tam-bin es necesario que en la convivenciainterpersonal el yo se relacione y mani-fieste en cuanto tal yo. En terminologabuberiana, nicamente habr un t siexiste un yo, y viceversa81.

    Creacin del nosotros como eje de la convi-vencia interpersonal: Adems del descu-brimiento del otro como un t y de lamanifestacin y expresin del yo comoautntico yo, es necesaria la aparicin deuna tercera figura: el nosotros, la realidad

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    80 Cf. M. Vidal, Moral de la persona y biotica teolgica,Perpetuo Socorro, Madrid 1991, pp. 249-259.

    81 Cf. M. Buber, Yo y t, p. 3.

  • de la nostridad como forma de la recipro-cidad entre las personas. El peligro y el ries-go de la tica del encuentro es que siempreha de partir del descubrimiento y reconoci-miento del otro ser humano como otro, yello de una manera personal.

    Sin embargo, tenemos una preestructuragnoseolgica y moral en la que no solemos des-cubrir en el rostro del otro a un igual, a un serdigno de promocin y respeto, de solidaridad yamor, sino, con frecuencia, a alguien molesto oantiptico, maleducado, egosta, antagnico,rival o simplemente otro. Por ello, no es fcilhacer la experiencia de encontrarse y descubrir ala otra persona en su profundidad, pues estorequiere toda una asctica y la movilizacin de lasdimensiones ms profundas y autnticas del pro-pio ser que percibe y sale al encuentro del otro.

    Como afirma Martin Buber, la relacinpuede subsistir aun cuando el ser humano aquien digo t no lo perciba en su experiencia82.ste bien podra ser el caso de algunas personasque aunque no podamos contactar con ellas a unnivel de comunicacin normal, s podemos esta-blecer vnculos relacionales de reciprocidad. Eneste sentido, de algn modo siempre el t del otronos sale al encuentro como relacin de reciproci-dad, pues l nos interpela, nos confronta con su serlimitado, nos subsume en su proximidad, que porotro lado no nos es ajena. Ah radica la esencia delencuentro con la otra persona: en la confianzaimplcita que ella descubre y fija en nosotros, y enla oblacin que nosotros objetivamos en l.

    Igualmente, Buber nos dice que toda rela-cin verdadera con un ser o con una esencia en elmundo es exclusiva. El t de esa relacin es des-tacado, puesto ante m, nico y situado frente a

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    82 Ibd., p. 7.

  • m. Llena la esfera celeste, pero no como si nohubiera otra cosa, sino que todo lo dems vive ensu luz. Mientras dura la presencia de la relacin,es sta su intangible extensin csmica. Pero,desde el momento en que un t se torna un ello,el alcance de la relacin aparece como una injus-ticia hacia el mundo, su exclusividad como unaexclusin del todo83. Adems, despus del acon-tecimiento de la relacin, entre el yo y el t seforma, en terminologa buberiana, un ello. Yeste ello es el mundo en el que se tiene que viviry en el que es grato vivir. Es ms, sin el ello nopuede vivir el ser humano, pero no sera uno serhumano si slo viviera con el ello y a partir delello84. Pero no un ello abstracto, sino un ello con-creto y detallado.

    En este sentido, Ins Barrio sostiene que lavida moral de los hombres no se desarrolla en elfro gabinete de la razn pura y abstracta, sino enmedio de un tejido de relaciones entre personas,con historias concretas a sus espaldas, con senti-mientos, preocupaciones y necesidades85. Aun-que, muchas veces, el encuentro interpersonal ydialgico con el otro nos permite construir unaantropologa proyectada en los grandes sentidosde la condicin humana: la sensibilidad, el amor,el gozo, el sacrificio, la paciencia, el rostro del otro,la muerte, la soledad, etc. Nos invita, pues, esteproyecto antropolgico a romper con la ipseidadde nuestro ego86 o, lo que es lo mismo, con elegosmo que destruye el misterio de la alteridad.Desde esta invitacin a salir de nuestra ipseidad,

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    83 Ibd., p. 45.84 Cf. ibd., pp. 20-21.85 I. M. Barrio, Carol Gilligan y la tica del cuidado.

    Un referente para la tica de enfermera: Enfermera Clnica9 (1999) 71.

    86 Vase la distincin entre ipseidad y mismidad en laobra de P. Ricoeur, S mismo como otro, Siglo XXI, Madrid1966.

  • podemos hablar de una autntica tica relacional ydel sentido que para la vida aporta sta.

    Por otro lado, existen dos puntos de vista en losque puede sustentarse esta tica del encuentrointerpersonal: en primer lugar, la simpata emp-tica como clave para comprender la apertura alotro y la comunicacin con l; en segundo lugar,el altruismo solidario como concepto esencialpara entender la capacidad de preocuparse y ayu-dar a los otros. Sin la una y sin la otra es impo-sible conectar con la vida y el dolor del otro, ymucho menos apropiarnos conscientemente delo que el otro siente.

    Este modelo de eticidad interrelacional redi-mensiona el alcance del encuentro entre dos sereshumanos, pues, de alguna manera, revela la unidadprofunda de todos los seres y nos conecta de formantima e irresistible a los unos con los otros. Estamstica de la unidad no es una ilusin eidticacreada para escapar de nuestro solipsismo natural,sino ms bien la constatacin de que es posible unencuentro interrelacional en la totalidad de planosque configuran a todo el ser humano. Es ms, elplanteamiento de que el encuentro interhumanoes la condicin de posibilidad del conocimientodel sentido finalstico del espritu humano noslleva a pensar que en el voluntarismo tico que nosmueve a salir de nuestro yo para conectar con el yodel otro radica la plenitud y vocacin de nuestroser: ser para los dems87.

    Pero aunque Lvinas defienda firmemente lanecesidad del encuentro con el otro y, ms enconcreto, con el rostro del otro y llegue inclusoa decir que el encuentro con el otro es, de entra-da, mi responsabilidad con l88, creemos que es

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    87 Cf. E. Lvinas, Totalidad e infinito, Sgueme,Salamanca 62002, pp. 121ss.

    88 E. Lvinas, Filosofa, justicia y amor: DilogoFilosfico 6 (1990) 308.

  • rebatible esta interpretacin de la capacidad o sen-sibilidad personal de mostrar siempre una dispo-sicin interior de responsabilizarse del otro desdeuno mismo, aunque tambin creemos que la pro-mocin del sentido altruista puede ser el funda-mento de una organizacin social ms justa ysolidaria de todos con todos. Y, por extensin,dotadora de sentido para la vida de muchos.

    Si planteamos, pues, que la relacin con losdems aporta o puede generar sentido a la vidahumana, habr que analizar las exigencias y condi-ciones morales de dicho encuentro. Al respecto,podemos basarnos en los valores que a modo degua propone Lpez Quints para aquellos quevoluntariamente dedican y comparten su tiempocon los otros, dentro de un sentido abierto, gene-roso y solidario. Entre los valores actitudinales quepropone este filsofo, destacamos los siguientes89:

    Actitud generosa y de apertura de espritu:adoptar una actitud generosa es el primerrequisito para encontrarse de verdad con elotro, pues el encuentro es una relacincolaboradora que no debe reportar domi-nio ni posesividad alguna. Para encontrarsedos personas, deben tratarse la una a la otracomo un t (una persona), no como unello (un objeto). Pero tambin es exigibleuna apertura personal, una disponibilidadde espritu capaz de crear o entrar en unmbito de relacin peculiar, esto es, deenriquecimiento mutuo, de interaccinfecunda y de calidad humana.

    Situarse a la distancia justa: el encuentroimplica colaboracin, esto es, trabajar-con-otros. El encuentro no ha de ser una merayuxtaposicin ni una fusin que anule lapersonalidad de los que se encuentran. Hay

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    89 Cf. A. Lpez Quints, Manual de formacin tica delvoluntariado, Rialp, Madrid 1998, pp. 75-107.

  • que situarse a una distancia justa, comodos seres distintos (que no extraos) y cer-canos (que no alejados). Esta posicinparadjica de cercana en la distancia sellama respeto. Estar cerca y al mismotiempo con cierta distancia significa, entreotras cosas, darse sin dejarse dominar, unir-se sin fusionarse, entregar parte de nuestrotiempo pero reservando el que fuera nece-sario para desarrollar otros aspectos denuestro proyecto personal.

    Asumir el riesgo que implica el encuentro: paraencontrarnos con la otra persona debemosrespetarla y, al mismo tiempo, entregarnosconfiadamente a una realidad que no con-trolamos. Ni el que se encuentra con elotro ni el que es encontrado por el otropueden prever las reacciones del otro, deah que el encuentro entrae siempre ries-go. Pero sin encuentro no podemos reali-zarnos como personas.

    Veracidad o autenticidad: el hombre es unser capaz de manifestarse o mostrarse comoes y como no es. Si se comporta con el otrode un modo falaz, no se muestra tal y comoes y demuestra, con ello, que no desea com-partir su mbito de realidad con el otro t.Por el contrario, si nos movemos tal y comosomos, con franqueza y transparencia, se daa entender que mostramos confianza en elotro, que estamos dispuestos a tener intimi-dad verdadera con la otra persona.

    Capacidad de asombro y sobrecogimiento:acoger activamente lo valioso de cada en-cuentro interpersonal implica dejarse sobre-coger por su grandeza, por la dignidad delos protagonistas de dicha accin. Pero,para sobrecogerse, es necesario tener capa-cidad de admiracin y asombro.

    Comprensin: constatamos que resulta dif-cil comprenderse a s mismo y, ms an,

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  • comprender a los otros. Pero lo que es deltodo digno de reprobacin, en una relacininterpersonal, es no intentar ser compren-sivo. Esta actitud moral exige tener volun-tad de comprender a quienes se encuentrancon uno o, mejor, exige salir al encuentrodel otro y preocuparse por descubrir supropio modo de ser. Por eso, la compren-sin va unida a la paciencia y la tolerancia,que son dos valores concomitantes a ste.

    Estas ideas sugieren una radical transforma-cin de la estructura moral del yo a partir de la epi-fana del otro. En este sentido tico de la apertu-ra a otro se fundamenta la responsabilidad desentirse llamado a la presencia del rostro del otroen tanto que otro. Y es que en la responsabilidadentra la categora tica de la otredad 90, de la aper-tura al otro desde uno mismo. El otro, el rostro yla exterioridad del otro, siguiendo las categorasde Lvinas, es lo que interpela y evoca mi deberde responsabilidad.

    Sin embargo, y dentro de la bsqueda de unsentido para la vida, el existencialista Jean-PaulSartre cree que esta responsabilidad moral delhombre entraa un alto grado de compromisocon uno mismo y con los dems. Lo recoge as:Si verdaderamente la existencia precede a laesencia, el hombre es responsable de lo que es.As, el primer paso del existencialismo es poner atodo hombre en posesin de lo que es y asentarsobre l la responsabilidad total de su existencia.Y cuando decimos que el hombre es responsablede s mismo no queremos decir que el hombre es

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    90 El concepto otro entraa mltiples acepciones,aunque filosficamente la irreductibilidad del otro puede serentendida desde la ptica de la otredad, siguiendo laterminologa de Antonio Machado, al entender que el otroes parte de m mismo y yo soy parte de l. Cf. M. MorenoVilla y P. Lan Entralgo, Otro, en M. Moreno Villa(dir.), o. c., pp. 859ss.

  • responsable de su estricta individualidad, sinoque es responsable de todos los hombres [...]. As,nuestra responsabilidad es mucho mayor de loque podramos suponer, porque compromete a lahumanidad entera91.

    Sentido de la vida y sentidos del vivir en la cotidianeidad

    Somos seres morales y muchas de las activi-dades que realizamos continuamente tienen unclaro componente y contenido moral. A esta expe-riencia de la moralidad diaria, de eso que algunoscomo Ortega llamaban hacer de cada instanteuna vital intensidad posible92, algunos la han lla-mado experiencia de la cotidianeidad y, porextensin, tica de la cotidianeidad93. En dichavida moral cotidiana podemos encontrar infinitasestructuras de sentido94. De hecho, si analizamos lavida cotidiana de cada uno de los seres humanosque existen o que han existido, podremos darnoscuenta de las innumerables trayectorias biogrficasy transiciones de sentido que se han dado durantesu recorrido historiogrfico e interpersonal.

    Tanto es as que, lejos de quedarnos en unamera observacin descriptiva, podemos hablar de

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    91 J.-P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, Sur,Buenos Aires 1978, pp. 19-20.

    92 Cf. J. Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, Revistade Occidente, Madrid 1970, p. 59.

    93 Cf. J. F. Blasi, La tica de cada da, Eiunsa, Madrid2001; M. Snchez Cuesta, tica para la vida cotidiana,Ediciones del Orto, Madrid 2004; M. Canto-Sperber, Lafilosofa moral y la vida cotidiana, Paids, Barcelona 2005;M. Toro, La vida maestra: el cotidiano como proceso de reali-zacin personal, DDB, Bilbao 2008.

    94 Cf. F. Migulez et al., Las estructuras de sentido de lavida cotidiana: Papers 55 (1998) 151-157.

  • que en toda vida humana existe algo as comociertas estructuras de sentido, es decir, que sedan en casi todas las personas construcciones yelaboraciones simblicas que son el resultado deapropiaciones, representaciones, interpretaciones,procesos intencionales o imaginarios y relacionesinstrumento-fin, que dan significacin, legitimano racionalizan, desde la perspectiva del actor, suactuacin en el mundo95.

    Siguiendo esta lnea argumental de las estruc-turas de sentido vital cotidiano, algunos autoresproponen que, dentro de ellas, es posible diferen-cias varios niveles: el nivel primero estara repre-sentado por los valores simblicos en tanto queobjetos de deseo y apetencia potencialmente obte-nibles; el nivel segundo abarcara los procesos sim-blicos en tanto que proyecciones que realizan laspersonas sobre la realidad dada, real o imaginada,con el fin de transformarla en otra realidad pasada,presente o futura factible de ser portadora de sen-tido para nosotros o para otros; el tercer nivel deestructuras de sentido correspondera al thos vital,dado que los humanos nos caracterizamos porhacer cosas, por llevar a cabo actividades mediati-zadas por la relacin medio-fin, as como por lavinculacin entre la conciencia y la responsabili-dad de nuestros actos. Desde estos tres niveles, elaxiolgico, el simblico y el tico, podemos esta-blecer las claves hermenuticas para una autnticacomprensin del fenmeno humano en el marcode su cotidianeidad, as como de los sentidos inhe-rentes al mismo96.

    Parafraseando a Javier Sdaba, consideramosque hemos de repensar y reflexionar sobre el senti-do de dicha moral de lo cotidiano97, sobre todo,

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    95 Ibd., p. 153.96 Ibd., pp. 153-154.97 Cf. J. Sdaba, Saber vivir, Ediciones Libertarias,

    Madrid 1984, pp. 135ss.

  • si queremos establecer cierta relacin entre viday arte de saber vivir. De hecho, se puede afirmarque hacer tica de lo cotidiano no significa msque vivir la tica en lo cotidiano y hacer de lo coti-diano una tica, es decir, vivir el da a da desde lamanera moral que cada uno tenga de enfrentarse ala vida y a su opcin fundamental en la misma, y,al mismo tiempo, hacer de esta misma vivencia unmodelo de vida tica. Hacer una tica cotidiana noes otra cosa, por tanto, que vivir la tica en el da ada, en la existencia extendida temporalmente enespacios concretos, ya que, a fin de cuentas, estaexistencia es precisa y propiamente en lo que con-siste la vida del hombre.

    La vida moral se expresa, sobre todo, en locotidiano, en lo ordinario, y slo podemosencontrar o extraer el sentido a la misma de lasituacin histrica, personal y social en la quecada uno se encuentra instalado98. Adems, lapersona es un ser circunstancialmente relacional,pero la calidad moral de su relacin viene deter-minada por el modo con que cotidianamente serelaciona con los dems. La tica de la cotidia-neidad vendr dada no slo por la manera de ser,sino sobre todo por el modo de obrar. Y, en estesentido, lo que hacemos afecta a nuestro ser. Sihacemos el bien o si creemos en conciencia queestamos actuando bien, este bien nos har mejo-res. Por el contrario, si hacemos el mal o inten-cionadamente buscamos actuar con maldad, estemal nos har sin duda peores99.

    Por otro lado, la tica de la cotidianeidad senutre de la moral casustica (vivir adaptndose acada situacin, caso o circunstancia concreta), de

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    98 Cf. P. L. Berger y T. Luckman, Modernidad, pluralis-mo y crisis de sentido. La orientacin del hombre moderno,Paids, Barcelona 1997, p. 45.

    99 Cf. J. F. Keenan, Virtudes de un cristiano, Mensajero,Bilbao 1999, p. 27.

  • la moral provisional (vivir sin tener normas odeberes absolutamente inmutables), as como dela moral actitudinal (vivir mostrando una pecu-liar forma de ser y estar en la vida). Y es desdeestas otras perspectivas morales desde dondepodemos establecer los elementos configuradoresde dicha tica de la cotidianeidad. Estos elemen-tos son o pueden ser los siguientes:

    Ser autnticos: cada persona es lo que es yhace lo que hace, porque se va construyen-do de ese modo. El ideal es llegar a ser per-sonas autnticas, esto es, a saber decidir poruno mismo lo que se quiere hacer con lapropia vida (sin que ninguna dependencianos determine la direccin de la existencia).Pero para ser autnomos y autnticos hacefalta conocerse, valorarse, tener criteriospropios, as como proyectar y llevar a cabometas concretas. Con todo, hay que serrealistas: no somos ni hroes ni marionetas,sino slo personas frgiles en un mundofinito y limitado.

    Querer convivir: la vida est llena de mlti-ples situaciones en las que nos comportamosunas veces con agresividad, con ternura, conseriedad, con humor, etc. Esto depende dela situacin que se nos presente, de cmonos encontremos nosotros mismos en esemomento y de quin sea la otra persona encuestin. Eso s, cada uno tiene derecho aser como es y a actuar de forma distinta alos dems, pues somos nicos e irrepeti-bles. Adems, es necesario aprender a con-vivir con los dems, pero tambin a educarnuestra forma de comunicarnos y aceptarpsico-emocionalmente a los dems.

    Saber decidir: son muchos los momentos enla vida en los que tenemos que tomar deci-siones importantes. Hay que saber decidirbien y asumir las consecuencias, y eso noresulta del todo sencillo, y ms an cuando

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  • pretendemos vincular nuestras decisionescon el deseo de tener o lograr una vida msfeliz o con mayor sentido. Somos dueos,en cierta medida, de nuestras decisiones yson ellas las que nos pueden posibilitardotar o no de sentido a nuestra vida.

    Aprender a amar: el amor es un constituti-vo esencial para la vida, pues sin l rara-mente podramos ser quienes somos nidesarrollar nuestra personalidad y nuestrahumanidad del modo en que lo hacemos100.El amor es una realidad psicofsica que dig-nifica y engrandece al ser humano. Eso s,es necesario aprender a amar, y eso se lleva acabo amando, es decir, teniendo detallesafectivos hacia la otra persona, posibilitandoun encuentro sincero y constructivo con elotro, abriendo el corazn a las innumerablespotencialidades que pueden darse entre dospersonas que se encuentran de verdad.

    Teniendo presente estos ideales actitudinalesde vida buena, es posible articular la distincinentre vidas con sentido y sentidos para la vida.Que la vida tenga sentido o no es una cuestintodava irresoluble; sin embargo, quiz sera me-jor afirmar que en la urdimbre cotidiana pode-mos encontrar mltiples sentidos a dicha vida101.Adems, si la pregunta por el sentido era respon-dida con diferentes propuestas y alternativas, lapregunta por los sentidos contendr las mismas oincluso ms alternativas. Por eso, podemos afir-mar, sin nimo de caer en un hipersentido detodo o en una banalizacin de cualquier tipo desentido, que existen diferentes sentidos para lavida, tantos cuantas personas existan en la misma.

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    100 Cf. M. Cabada, El amor como energa esencialhumanizadora: Pensamiento 40 (1984) 33-54.

    101 Cf. J. Prat, Los sentidos de la vida: la construccin delsujeto, modelos del yo e identidad, Bellaterra, Barcelona 2007.

  • La vida personal encierra y atesora, pues,muchos sentidos y significados102, aunque cabrapreguntarse: tienen todas las vidas humanas unsentido? Deben tenerlo? Es ste nico o esmltiple? Existen semejanzas y diferenciasentre los diferentes sentidos vitales de cada uno?Evidentemente, sera impensable e imposible res-ponder a estas cuestiones de forma rotunda y cer-tera, dado que la realidad polidrica y enigmticaque es cada ser humano nos impide ofrecer unarespuesta satisfactoria y totalitaria a las mismas.Sin embargo, s podemos aproximarnos concep-tualmente a unas posibles respuestas que iranvertebradas, todas ellas, bajo la cosmovisin deque existe el sentido, de que existen las personas,pero no sabemos con veracidad absoluta qu sonlos sentidos ni quines son realmente las personasque los portan u otorgan103.

    Por otro lado, y dentro de esta bsqueda desentidos en la vida cotidiana, quiz deberamosahondar algo ms en los sentidos del dolor, delsufrimiento, de la finitud, de la vulnerabilidad,de la desesperanza, de tantas realidades que con-ciernen al ser humano y le hacen ser quien es. Yello porque el sentido de la vida no debe negarestas realidades, sino todo lo contrario: debe afir-marlas, aceptarlas y, en la medida de lo posible,superarlas. De hecho, es posible vivir a pesar delos muchos males que nos afligen y que atentancontra nuestra frgil estructura personal, no an-clarnos desesperanzadamente en ellos ni ahondaren el sinsentido de los mismos. Es ms, si estosmales daan o vulneran nuestro sentido vital, esposible reencontrar nuevamente el sentido o en-contrar otros sentidos diferentes a partir de la

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    102 Cf. R. Lucas, Horizonte vertical: sentido y significadode la persona humana, BAC, Madrid 2008.

    103 Cf., al respecto, el ensayo filosfico de RichardKinnier, El significado de la vida, Art Blume, Barcelona2007.

  • experiencia de las llamadas situaciones lmite omomentos cumbres de la existencia (enferme-dad, sufrimiento, proximidad de la muerte, vejez,depresin, fracaso, culpabilidad, amor, etc.)104. As,cuando una persona se encuentra ante una situa-cin lmite, quiz no le sea posible cambiar elrumbo de las cosas, pero s su mirada, su inter-pretacin y su actitud ante dichas cosas que lahacen sufrir.

    Con todo lo dicho, cabe volver a la preguntainicial: tiene sentido la vida? Si lo tiene, dndeest o cmo podemos encontrarlo? Si no lo tiene,es posible drselo o hacer que lo tenga? Estaspreguntas, formuladas as de un modo genrico,no resultan fciles de responder. Quiz porqueexisten muchos criterios, visiones, interpretacionesy perspectivas sobre cada una de ellas. Sin embar-go, si la vida tiene sentido o no, y dnde radica elfundamento del mismo, es una cuestin que debepasar al campo de lo cotidiano y abandonar, encierto modo, el terreno de la abstraccin metafsi-ca o de la imaginacin creadora. Desde este enfo-que, superaremos la escisin entre teora y praxis,entre pensamiento y realidad, para considerar queen el modo ntimo y profundo de ver, sentir y vivirlos diferentes sentidos singulares de la vida, radicala plenitud del sentido de dicha vida.

    Para algunos autores, el sentido existencialde cada individuo no puede ser otro que el que lmismo quiera o pueda darle a su vida105. Sinembargo, para otros muchos, como el filsofofrancs Clment Rosset, la pregunta por el senti-do de la existencia carece de valor, ya que es unresiduo religioso y metafsico que debe erradicar-se de nuestro pensamiento. Para este autor, el

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    104 Cf. L. A. Aranguren, El reto de ser persona, BAC,Madrid 2000, pp. 175ss.

    105 Sobre esta cuestin, cf. A. Ortiz-Oss, Sobre el sen-tido existencial: Religin y Cultura 243 (2007) 889-896.

  • nico sentido que tiene la vida, si es que ste exis-te, sera celebrar cotidianamente la alegra y elgozo de vivir106. Cualquier otra realidad, como lamuerte, el sufrimiento, el mal, etc., carece porcompleto de sentido, pues nos evaden del juegoplacentero e intramundano de la vida, que no esotra cosa que lo imaginario y lo ilusorio107.

    Lejos de caer en situaciones de euforia, detaedium vitae o en actitudes anodinas frente almundo que nos rodea, hemos de ser capaces deencontrar un fundamento diario a nuestro vivir,un sentido primario, ltimo o particular a nues-tro estar en el mundo, as como una justificacinracional, emotiva o espiritual a nuestro modo devivir la vida. Por eso, pensamos que encontrar elsentido a la vida suele llevar a veces toda la dura-cin de la misma, pues no es una cuestin quepueda resolverse inmediatamente, sino que requie-re toda una maduracin de experiencias e ideasacerca de lo que es y significa la vida, as comotoda una toma de conciencia cotidiana y trascen-dental sobre el porqu de nuestra existencia.

    Asimismo, con la cuestin del sentido pode-mos consideramos viajeros a ninguna parte, dadoque si no sabemos siquiera quines somos noso-tros, cmo vamos a saber cmo es el caminoque estamos viviendo o cul debe ser el sentido quequeremos otorgar al mismo? Y es que podemosestar buscando respuestas a la pregunta por elsentido desde la proyeccin de nuestros deseos ola idealizacin de nuestras interpretaciones coti-dianas de la vida, cuando stas pueden estarsiendo falseadas por nosotros mismos. Adems,no podemos olvidar que, como seres humanosque somos, vivimos en continua tensin entre lo

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    106 Cf. C. Rosset, Principios de sabidura y de locura,Marbot Ediciones SCP, Barcelona 2008.

    107 Cf. C. Rosset, Lo imaginario y lo ilusorio: LaOrtiga 51-53 (2005) 185-190.

  • que somos (naturaleza personal), lo que podemosser (proyecto existencial), lo que debemos ser (im-perativo moral), lo que queremos llegar a ser (po-tencialidad vital) y lo que esperamos llegar a ser(deseabilidad total). Estas tensiones, que a vecesse dan solitariamente y otras muchas veces dia-lctica o conjuntamente, nos permiten repensaran ms las innumerables formas de comprenderlas respuestas al sentido de la vida por parte decada persona.

    Es ms, en muchos casos y momentos sernecesario, adems, tener una actitud abierta acierta metanoia y metaboulia que nos permitanmodificar nuestra vivencia de la vida en raznde nuestros propios cambios de visin interiorsobre nosotros mismos y del mundo que nosrodea108. Estos cambios de conciencia y devoluntad continuos nos servirn de instrumen-tos necesarios para desvelar, en algunos momen-tos puntuales de nuestra existencia, las estructu-ras de sentido internas que residen en nosotrosmismos, en los dems o en las cosas que confor-man nuestro cosmos cotidiano. Por eso, afirma-mos que el sentido de la vida no est en algo, niconsiste en algo, sino que est en alguien y radi-ca en ese alguien, dado que no puede haber sen-tido sin persona y no puede haber persona quedescubra o d sentido a algo si no lo encuentrasiendo, haciendo o cumpliendo su propio pro-yecto de vida o respondiendo, de algn modo, asu propia utopa.

    Por ltimo, nos gustara destacar, dentro dela psicologa humanista existencial, una ideaque recoge el genial Viktor Frankl, y que rezaas: S a la vida, a pesar de todo109. Pues bien,

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    108 Cf. M. Moreno Villa, Cuando ganar es perder, o. c.,pp. 79-80.

    109 Cf. H. Klingberg, La llamada de la vida: la vida y laobra de Viktor Frankl, RBA, Barcelona 2002.

  • desde esta ptica de positivizacin del sentidode la vida, hemos querido mostrar nuestravisin del tema sin pretender agotarla ni acotar-la, sino ms bien posibilitando que existan otrasvisiones opuestas o complementarias a la nuestra,o incluso diferentes, dado que la cuestin no estri-ba en ver cuntas hay, sino en que estas visionessean portadoras de sentido para aquel que las pien-se, sienta o viva y sirvan, en cierto modo, para estefin. Pero no un sentido cualquiera para una vidacualquiera, sino un sentido fundamental para unavida vivida con autenticidad.

    As, desde este horizonte de apertura a lasdiferentes propuestas generadoras de sentidoque hemos ido recorriendo (la realidad vitalhumana y la bsqueda de una felicidad biogrfi-ca, la libertad para elegir y decidir, la construc-cin y seguimiento del propio proyecto de vida,la visin positiva o negativa de nuestra condicinmortal, el sentido de nuestra relacin interperso-nal con los dems y los mltiples sentidos coti-dianos de nuestro vivir), y asumiendo el deveniry la pluridimensionalidad de las mismas, termi-namos concluyendo que puede haber tantos sen-tidos para la vida como sentidos tengamos delvivir y que stos, probablemente, sean infinitos.Por tanto, defendemos que el sentido de la vidano es otro que el que viene dado por los diferen-tes sentidos del vivir humano y que el vivir, en smismo, es la mejor respuesta que podemos ofre-cer a la pregunta por el sentido de la vida.

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  • Las cosas no valen sino aquello que se las hace valer.

    Molire

    Hablar de valores en relacin con la cons-truccin biogrfica de las personas entraa undoble significado. En primer lugar, porque losvalores no existen como entidades eidticas por smismas, sino como concepciones semiticasencarnadas en las conciencias racio-emocionalesde las personas. Y, en segundo lugar, porque losvalores representan e identifican la idiosincrasia,la ideas y las creencias de las personas que losaceptan o ponen en prctica como una pertenen-cia de suyo propia. De hecho, los seres humanosorganizamos nuestras vidas en funcin de unaserie de instrumentos de orientacin que, a modode brjula, nos ayudan a situarnos en el mapa dela propia historicidad existencial. Entre estos ins-trumentos se encuentran los valores, que represen-tan una de las ms importantes guas desde lasque autodirigir nuestras vidas. Parece que, parano sentirnos perdidos en la vida personal y so-cial, es preciso conocer aquellos valores que ver-daderamente merecen la pena, que realmente noshumanizan y contribuyen a hacer un cosmosms humano, deseable y mejor para todos.

    En la misma medida, los valores nos sirvende gua porque nos permiten configurar nuestro

    Valores

    Francisco J. Alarcos Martnez Jos Garca Frez

  • modo de ser y estar en la vida. Y ello, porque losvalores tienen un componente afectivo (puedenestar motivados por sentimientos o deseosemocionales), un componente intelectivo (pue-den ser aceptados, compartidos y defendidosracionalmente) y un componente experiencial(se pueden llevar a la prctica). Desde estos treshorizontes de sentido, los valores pueden serentendidos como categoras definitorias de cier-tos mbitos fenomenolgicos de la realidadhumana, al mismo tiempo que como realidadesobjetivas y/o subjetivas que dicho ser humanopuede o no estimar en cualquier realidad cercanao ajena a l.

    En sentido genrico, se pueden definir losvalores como cualidades que poseen las cosasen relacin con el ser humano. Los valores son,en primer lugar, cualidades pertenecientes a lascosas. Poseen una dimensin objetiva, aunqueno son nunca cosas, sino cualidades de las cosas.Las cosas podrn tener o no tener valor, perodichos valores no son identificables con las cosas,sino que son tenidos por las cosas. Son, pues,una clase particular de cualidades que residen enlos objetos o cosas. No se perciben con los sen-tidos corporales, como los olores o colores, y nisiquiera se entienden, como los nmeros y losconceptos. Slo cabe sentirlos o, mejor, estimar-los o desestimarlos. Pero, en segundo lugar, y staes su dimensin subjetiva, los valores no existensino para aquellos sujetos dotados de facultadestimativa; slo se dan y tienen significado paralos seres humanos, puesto que el resto de los seresvivos (animales o vegetales), y mucho menos losseres inanimados, no tienen ni pueden desarrollaresa capacidad valorativa1.

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    1 Cf. P. F. Gago, La estimativa como base de la histori-ficacin de los valores: Revista de Ciencias Jurdicas y Sociales5 (2007) 221.

  • Poseen, pues, los valores una doble dimen-sin: objetiva, dado que son cualidades que per-tenecen a la realidad y no pueden reducirse a loque el hombre sienta o estime respecto a ellas, ysubjetiva, porque sin relacin con el ser humano,sin que ste pueda captar y desvelar su existencia,los valores tampoco tendran existencia indepen-diente. Por tanto, los valores son aquellas cua-lidades que hacen ser a una realidad dada dignade una determinada estimacin o consideracinaxiolgica por parte de un sujeto valorante. Deah que constituyan, en cierto modo, las estruc-turas por las cuales un ser humano se orienta enla vida, organiza su existencia y asume responsa-blemente las decisiones que, desde su autonomay sus circunstancias vitales, le vayan posibilitandoser l mismo frente a todos los objetos o sujetosque cohabitan con l en su urdimbre histrico-biogrfica.

    Los valores tienen, pues, un significado refe-rencial en base al cual interpretamos y estimamoslos diferentes hechos, situaciones o realidades denuestra existencia2. De ah que estas realidadestengan un importante nivel de apertura, dina-mismo y creatividad, dado que son plurales, cam-biantes y diversas. La moralidad de los sereshumanos vendr sistematizada, en gran medida,por la importancia y el modo de jerarquizacinde los valores que cada uno haya asumido comopropios para poder llevar a cabo su proyecto exis-tencial y, de este modo, vivir y convivir biogr-ficamente consigo mismo, con el mundo de lascosas y con el resto de los seres humanos quecomparten existencia con l. En este sentido, sepodra decir que no solamente tenemos valores,sino que, adems, los valores nos tienen a noso-tros. Una vez incorporados, nos configuran y

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    2 Cf. R. Maliandi, Axiologa y fenomenologa, en V.Camps, O. Guariglia y F. Salmern (eds.), Concepciones dela tica, Trotta, Madrid 1992, pp. 73-103.

  • moldean. Somos, pues, el reflejo de nuestropatrn axiolgico.

    Pero qu es un valor y qu son los valores?3La palabra valor designa, genricamente, unacualidad atribuida a los objetos, en cuanto elsujeto reconoce en ellos algo digno de atraccin ode repulsin. Los valores seran aquellas cualida-des de una realidad cognoscitiva para el sujeto(objetos o sujetos, cosas o personas) que se esti-ma como buena, como valiosa. De forma gen-rica, afirmamos que una realidad concreta tienevalor cuando es deseable por s misma o se juzgasuperior a otras realidades, en el sentido de que esmejor que otras realidades o es lo ms destacadoque posee dicha realidad. Por ello, lo que verda-deramente vale no es el objeto o la cosa en smisma, sino que lo valioso se encuentra adheridoa ella y est en relacin con el sujeto que la valo-ra, dado que le otorga y confiere valor.

    As, para el filsofo Risieri Frondizi, el valores una cualidad estructural que surge de la reac-cin de un sujeto frente a propiedades que sehallan en un objeto. Es decir, el valor es algofundamentalmente relacional. Hablamos no deuna estructura, sino de una cualidad estructuralque surge de la reaccin de un sujeto frente a laspropiedades que se hallan en un objeto. Por otraparte, esa relacin no se da en el vaco, sino en unasituacin fsica y humana determinada4. El pro-blema est en deliberar y decidir qu vale comobueno (el valor) y qu vale como malo o no vale(el antivalor o contravalor), y eso depender tantode la cosa que sea valiosa o no valiosa como delsujeto que la perciba o interprete como tal.

    Desde este punto de vista hermenutico yestimativo, corremos el riesgo de caer en el lla-

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    3 Cf. R. Frondizi, Qu son los valores?, FCE, Mxico1982.

    4 Ibd., p. 213.

  • mado subjetivismo axiolgico (algo vale porqueuno lo piensa, cree o estima), as como en el obje-tivismo axiolgico (algo vale en s mismo, inde-pendientemente de quin lo estime o no comotal)5. De este modo, podemos hablar de dosmaneras de valorar las realidades:

    a) Objetivismo axiolgico: cualquier cosa o per-sona tiene valor por s misma (no dependede quien la valora).

    b) Subjetivismo axiolgico: cualquier cosa o per-sona vale o no vale dependiendo de quinla valore y el modo en que lo haga.

    Sin embargo, lejos de entrar en estas disputasque son superadas cuando ambas visiones coexis-ten y van parejas, mxime cuando estamos cons-tantemente imbuidos por la intersubjetividadderivada del pluralismo cultural en el que nosmovemos, podemos afirmar, adems, que cual-quier cosa o persona valdr algo o no tendr valoralguno dependiendo de mltiples factores inter-nos o externos a ella misma, as como de la uni-formidad hermenutica del sujeto o sujetos quela valoren real o irrealmente como tal.

    No obstante, el trmino valor ha sidousado tradicionalmente para referirse al precio deuna mercanca o producto en el mbito mercan-til. En este caso, el trmino valor ha tenido unsignificado fundamentalmente econmico, comovalor de uso o consumo. Pero tambin se haempleado este trmino en un sentido no mera-mente economicista, como cuando se dice queuna obra de arte tiene gran valor o es valiosa, oque ciertas acciones humanas tienen valor o sonvaliosas. Con todo, el concepto de valor, en unsentido general, est ligado a nociones tales como

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    5 Cf. J. C. Rincn, Filosofa de la educacin y teora delos valores: el subjetivismo y el objetivismo en axiologa:Educaci i Cultura 19 (2007) 21-35.

  • las de seleccin y preferencia por algo o haciaalgo. Por este motivo, este concepto se vieneusando frecuentemente en un sentido tico,dando lugar a la mencionada axiologa, o cienciade los valores, y a los llamados juicios de valor,tanto desde posturas racionalistas como emotivis-tas6.

    Los valores ticos tienen que ver con lasdimensiones intelectiva y prctica del actuarhumano, es decir, con el pensar y el obrar quepertenecen a toda accin humana en cuanto stapuede ser objeto de calificacin de buena o demala. Y es que los conceptos de bondad y/omaldad del comportamiento humano, derivadosde los valores morales de lo bueno y de lo malo,determinan el orden de lo moral o inmoral denuestras acciones. Sin embargo, el factum de lavoluntad humana para hacer el bien o hacer elmal no determina, por s solo, que la persona seabuena o mala en s misma, ni que sus actos seancalificados unilateralmente con estos adjetivos,dado que en dicho factum moral concurren unaserie de factores y de componentes que delimitanlas bases del obrar humano.

    As pues, para que una accin sea tenidacomo moral, requerir muchos ms elementos atener en consideracin que los simples valores delbien y del mal. Elementos que, en clave filosfi-ca, componen lo que entendemos por estructuraantropolgica de la moralidad, que no es otracosa que toda una serie de valores, principios,deberes, normas, etc., aplicados a una determina-da actitud y accin, cuya lectura y juicio moraldepender del objeto, las circunstancias y el finque estas acciones o decisiones persigan. Lamoralidad del obrar humano, esto es, los valores

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    6 Cf. J. Garcs Ferrer, Valores humanos: principalesconcepciones tericas, Nau Llibres, Barcelona 1988; Sagols, Dela Garza y Linares, tica y valores I, McGraw-Hill, Mxico2003.

  • de bondad o maldad de dichas acciones, quedardeterminada principalmente, pues, por el objetomoral elegido, por las circunstancias que rodeandicha decisin y por los fines que se intentenconseguir7. Pero, adems, hemos de tener en con-sideracin otros elementos que participan a lahora de decidir o actuar libremente en un senti-do u otro, tales como la conciencia moral, laspasiones, los hbitos, las costumbres, las razones,las creencias, el estado de nimo, etc8. Elementosque configuran la interpretacin del acto moraly que complejizan la mera distincin axiolgicaentre lo bueno y lo malo de una accin9.

    Con todo, y aunque partamos de una visinglobal del obrar moral humano, los valores

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    7 Objeto, fin y circunstancias se pueden definir como lastres races de la moralidad. Se llama objeto moral a aquelloque la voluntad tiende de suyo y en lo que termina, esto es,la eleccin, decisin u opcin que hace una determinadapersona. Las circunstancias morales que delimitan la accinresponden a las preguntas: quin/es?, dnde?, cundo?,cmo?, por qu?, etc. Y los fines son aquellas cosas que lapersona pretende conseguir, aquello que se quiere lograrmediante la accin o decisin adoptada. Aqu habra quedistinguir entre finis operantis, el fin que se pretende conse-guir, y finis operis, la intencin con que se acta para alcan-zar ese fin.

    8 Cf. J. A. Reig Pl, La persona humana, los valores, lasnormas morales y la conciencia moral, en R. Arnau-Garcay R. Ortuo (coords.), Cum vobis pro vobis: homenaje de laFacultad de Teologa San Vicente Ferrer de Valencia al Excmo.y Rvdmo. Dr. D. Miguel Roca Cabanellas en sus bodas de plataepiscopales, Facultad de Teologa San Vicente Ferrer,Valencia 1991, pp. 429-448.

    9 Dicha estructura antropolgica de la experienciamoral consta de una serie de dimensiones del sujeto delobrar moral tales como: condiciones psicobiolgicas de lapersona (inclinaciones, apetencias, actitudes, disposicio-nes, etc.), condiciones del obrar moral (libertad, concienciay responsabilidad), elementos del acto moral (objeto, fin ycircunstancias), as como de todos aquellos componentes yfactores endgenos y exgenos que intervienen en unaaccin moral (personalidad, motivos, entorno, medios, mie-dos, ignorancia, etc.).

  • desempean un papel esencial para la vida hu-mana. Los seres personales incluimos siemprevalores en nuestra manera de pensar y sentir lavida, as como en nuestra toma de decisionescotidiana. Igualmente, los valores ayudan a hacerposible el desarrollo de muchas de las actividadeshumanas en la medida en que dependan o estnsustentadas en valores concretos. As pues, losvalores estn ligados a la propia existencia y afec-tan a la propia conducta, ya que configuran ymodelan gran parte de nuestros pensamientosy actos.

    De hecho, el hombre se construye y crececomo persona mediante la realizacin de unaserie de valores10. Es ms, los seres humanosincluimos siempre valores en nuestra toma dedecisiones y en el imaginario prxico de nuestravida. En nuestras vidas, los valores son tanto o msimportantes que nuestras acciones, incluso msque los propios acontecimientos vitales, puesto queen muchas ocasiones con ellos trazamos nuestroproyecto de vida y por ellos trabajamos, sufri-mos y hasta morimos11. Pero para que el factumaxiolgico de la existencia humana sea realmentebueno, es decir, tenga una gran connotacin dehumanidad, deber sustentarse en la razonabili-dad de unos valores que bien podramos designarcomo fundamentales, como son la vida, la liber-tad o la dignidad. Valores primarios o protoca-tegoras morales esenciales sin las cuales seramuy difcil fundamentar una buena tica perso-nal y social12, y sin las cuales seran impensablesotros valores que permitan realizarse a la perso-

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    10 Cf. J. Barreras, B. Bello et al., Valores humanos y rea-lizacin personal: Cuadernos de Biotica 33 (1998) 112-115.

    11 D. Gracia, Biotica clnica, El Bho, Santaf de Bo-got 1998, p. 70.

    12 Cf. J. M. Domnguez, La razn moral en Zubiri: de laprotomoral a la moral normativa (tesis doctoral), UniversidadComplutense de Madrid, Madrid 1998.

  • na y vivir humanamente en el mundo y con losdems.

    Adems, los valores tienen un claro compo-nente metafsico, que nos hace preguntarnos sison objetivos o subjetivos, absolutos o relativos,reales o ideales, inmanentes o trascendentes alobjeto y al sujeto, etc. La respuesta a cada uno deestos interrogantes nos permitir aproximarnos,an ms, a la naturaleza y razn de ser de losvalores para el ser humano.

    Los valores humanos

    Si afirmamos que los valores son aquellosbienes o cualidades que el ser humano necesitapara vivir, los ideales que se precisan para llevara cabo una existencia plena13, hemos de decir acontinuacin que entonces no es posible vivir sinalguna axiologa mnima, ya sea sta objetiva osubjetiva, real o imaginaria, buena o mala, reco-mendable o reprobable, til o intil, justa oinjusta, etc. Sin estos referentes o ideales, serainconcebible una vida autnticamente humana.Pero los valores no slo actan como referentesculturales, sino como vectores decisionales y pre-ferenciales de la persona hacia lo que es valiosoen s mismo, tanto para ella como para la socie-dad en la que vive. En este sentido, en palabras deReiner, un valor es eso que en un ser hace que

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    13 Los valores tienen tantas formas como categoras debienes hay. As, podemos distinguir entre valores tiles: casa,posesiones, dinero, coche; valores corporales: vida fsica,salud, belleza, fuerza, alimentos, etc.; valores espirituales: vidaracional, verdad, justicia, bondad, moralidad, religin, etc.;valores personales: dignidad, libertad, respeto, autonoma,convivencia social, etc. Entre estos valores, unos son msnecesarios que otros, ms convenientes o perfectivos para lapersona que otros, e incluso hay algunos ms obligatorios yotros ms opcionales o elegibles a la voluntad humana.

  • ste se nos presente como digno y, por tanto,como grato14. Por eso, afirma Victoria Camps,los valores son cualidades de las cosas que pro-mueven nuestro inters, que atraen y repelen, yslo puede tener valor aquello cuya existenciacomplace15, y que, en el fondo, nos humanizan.As pues, habr de considerarse valioso todoaquello que contribuya al desarrollo o perfeccio-namiento del ser humano en cuanto tal.

    Por otro lado, los valores fueron definidospor Ortega como una sutil casta de objetivida-des que nuestra conciencia encuentra fuera des16, algo que est ah presente en la vida de loshombres, con una jerarqua concreta y definidapor cada persona o colectividad, pero que soncasi efmeros si no se perciben y se estiman comoalgo importante para la vida. De hecho, segnOrtega, hay valores de muchos y diferentes tipos,entre los que destacan los tiles, vitales, intelectua-les, morales, estticos y religiosos17. Ms an, en elespectro filosfico podemos encontrar muchasotras tablas de clasificacin axiolgica, como las deMax Scheler18, Robert S. Hartmann19, LouisLavelle20 o Joseph de Finance21.

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    14 H. Reiner, Bueno y malo, Encuentro, Madrid 1985,p. 19.

    15 Cf. V. Camps, Un discurso desapasionado: ElCiervo 494 (1992) 6.

    16 J. Ortega y Gasset, Introduccin a una estimativa.Qu son los valores?, en d., Obras completas (vol. VI),Revista de Occidente, Madrid 1964, p. 328.

    17 Ibd., pp. 333-334.18 Cf. M. Scheler, tica (vol. I), Revista de Occidente

    Argentina, Buenos Aires 1948, pp. 123-157.19 Cf. R. S. Hartmann, La estructura del valor. Fun-

    damentos de la axiologa cientfica, FCE, Mxico 1959.20 Cf. L. Lavelle, Trait des valeurs (2 tomos), PUF, Pars

    1955.21 Cf. J. de Finance, Ethique gnrales, Presses Uni-

    versitaires de Universit Grgorienne, Roma 1967, pp. 53-57.

  • De la existencia de esta multiplicidad devalores, sistematizados desde diferentes cosmovi-siones filosficas y culturales, deducimos que larealizacin y seguimiento de los valores generauna exigencia moral de humanizacin de lohumano, esto es, los valores tienen como fin noslo que sean valiosos para nuestra vida, sinotambin plenamente humanizadores para lamisma. Esta finalidad intrnseca de los valoresequivale a decir que los valores son fines para lavida y para la conducta humana. As lo expresaJoseph de Finance cuando sostiene que todovalor es objetivamente un fin para el hombre, yviceversa: todo lo que da su sentido pleno a lavida humana es un valor. Ni lo antivalioso ni loindiferente pueden ser un fin para el hombre22.

    Por otro lado, filsofos como Fichte distin-guan entre una axiologa espontnea y otra ilus-trada. La primera vendra definida como la esca-la de valores que todo hombre posee, por muybajo que fuere su nivel cultural o de formacinmoral. Esta axiologa espontnea provendra de loque se conoce con el nombre popular de voz dela conciencia, que es la que nos permite distin-guir lo bueno de lo malo. Por otra parte, la axio-loga ilustrada es una elaboracin ms intelectual.Su elemento material est construido por la axio-loga espontnea, es decir, por la intuicin de losvalores. El elemento formal vendr definido por elprincipio de finalidad: algo es bueno o malo por-que ese algo es un fin bueno o malo para el hom-bre, es decir, es humano o inhumano para el serhumano y, por tanto, digno o indigno de l23.

    Si los valores espontneos son objetivos, entanto que se aprehenden de manera inmediata ointuitiva por el sujeto que los siente, sin reducir-

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    22 Cf. cita en J. M. Mndez, Teora del valor, Estudios deAxiologa, Madrid 1978, p. 249.

    23 Cf. ibd., p. 74.

  • se a meras valoraciones subjetivas, los valores ilus-trados encierran una serie de caractersticas msprofundas: en primer lugar, tienen una doblepolaridad (pueden ser positivos o negativos) yuna cierta gradacin (pueden ser posedos o rea-lizados con mayor o menor intensidad); ensegundo lugar, existe entre ellos una jerarqua(unos son ms prioritarios o importantes queotros); en tercer lugar, se viven y se dan en elmarco de una sociabilidad (se expresan dentro dela convivencia humana), lo que supone un ciertonivel de conflictividad; y, por ltimo, tienen tam-bin cierto carcter emotivista o emocional, aun-que en la mayor parte de ellos se da el dualismosentimiento-razn24.

    En uno u otro sentido, tanto los valoresespontneos como los ilustrados forman parteineludible de la persona como agente de mora-lidad y de axiologa existencial. En este sentido,resulta necesario averiguar quin y cmo es lanaturaleza ontolgica de ese ser que alberga, ins-tala y estima los valores que hay o puede haberen su relacin con las cosas o con los demsseres humanos. Por ello, vamos a intentar deciralgo acerca del vnculo existente entre los va-lores humanos y la realidad personal que losposee.

    Desde lo ya dicho hay que afirmar otra carac-terstica de los valores humanos: la necesidad desoporte. Esta caracterstica no es una cuestinmarginal. Con demasiada frecuencia se asiste adiscursos sobre los valores como si stos pendie-sen de hilos procedentes del espacio sideral. Estoes de extraordinaria importancia para no hacerplanteamientos axiolgicos sin tener presente queno hay posibilidad de valores sin un soporte. Lapersona es valiosa en s misma porque es soportede valores y se soporta en unos determinados

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    24 Cf. ibd., pp. 124-130.

  • valores. Atendiendo al soporte podemos jerarqui-zar el mundo de los valores. Por ejemplo, losvalores materiales estn soportados en cosas. Lascosas no soportan cualquier valor. Los valoresvitales no pueden nunca estar soportados porobjetos inanimados; slo los seres vivos puedensoportar el valor vida o muerte, salud o enferme-dad. Pero lo ms interesante es que hay un uni-verso de valores que slo lo pueden soportar losseres humanos, ni las cosas ni el resto de los seresvivos, a saber, los valores espirituales. Los valoreslgicos, jurdicos, estticos, ticos o religiososslo los pueden soportar personas. Y lo mscurioso, adems, es que cuanto ms alto es unvalor mucho ms frgil es su soporte. Dicho conotras palabras, la jerarquizacin o importancia delos valores no es arbitraria. Hay un ordenamien-to objetivo atendiendo al soporte, sea este mate-rial, vital o espiritual.

    Desde esta postura es evidente que el dinero,por ejemplo, es una realidad con valor materialsostenido en una cosa como el papel moneda.Imaginemos que nuestro dinero no estuviese enel soporte papel, sino en el oro, como ha ocurri-do hasta no hace mucho. El valor econmico, eneste caso, estara soportado en un metal preciosocon un soporte fuerte por su perdurabilidad ycaractersticas inalterables. Pero, por mucho oroque se posea, ste no podr soportar nunca elvalor vida. sta est necesitada de otro soportedistinto que no le podrn otorgar ms que aque-llas realidades vivas. Nadie objetivamente podrdecir que el oro es ms importante que la vida,por ms que haya mucha gente dispuesta amatar o morir por l. Y esto es muy interesante,pues curiosamente los valores ms altos son losms frgiles en su soporte. La vida (valor vital)es ms valiosa que el oro (valor material) y estpor encima en la pirmide axiolgica, pero serms corta (frgil) que el oro. Lo mismo ocurreentre los valores vitales y los valores espirituales.

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  • El amor, la amistad, la justicia o la fe, por citaralgunos, son mucho ms vulnerables que la vida y,por supuesto, que el oro.

    Si bien es cierto que el ser humano tiene unsoporte material sobre el que se sostiene su vida,y sobre sta su espiritualidad, y que ello es lo quele confiere un valor sustantivamente distinto ysuperior a todas las dems realidades no huma-nas, aqu tambin nos encontramos con unagran dificultad inicial. A pesar de lo mucho quese ha avanzado en el pensamiento y en el desa-rrollo histrico evolutivo, el ser humano siguesiendo todava un misterio indefinible, tantopara s mismo como para los dems. La pregun-ta quin es el hombre? contina estando pre-sente y vigente. En palabras de Heidegger, enninguna poca se ha sabido tanto y tan diversocon respecto al hombre como en la nuestra. Enninguna poca se expuso el conocimiento acercadel hombre en forma ms penetrante ni ms fas-cinante que en sta. Ninguna poca, hasta lafecha, ha sido capaz de hacer accesible este sabercon la rapidez y facilidad que la nuestra. Y, sinembargo, en ningn tiempo se ha sabido menosacerca de lo que el hombre es. En ninguna pocaha sido el hombre tan problemtico como en laactual25. Pero, aunque queramos seguir mante-niendo este concepto en el misterio antropolgi-co ms estricto, no podemos abandonar la tareade intentar aproximarnos racionalmente a ladefinicin o precisin de esta nocin. En ellonos va nuestra identidad y especificidad comoseres cuya dignidad y calidad ntica merece sertenida, frente al resto de seres, como especial 26.

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    25 M. Heidegger, Kant y el problema de la metafsica,FCE, Mxico 1973, p. 175.

    26 Vase la clarificacin que sobre esta especial dignidadntica y axiolgica del ser humano frente a los dems seresvivos hace Adela Cortina en tica aplicada y democracia radi-cal, Tecnos, Madrid 1993, pp. 233-240.

  • Cuando se habla comnmente de persona,se entiende por tal un ser inteligente, una singula-ridad individuada en un cuerpo, en una tradicinhistrica y cultural y, como tal, nica, irrepetible;una subjetividad capaz de abrirse a todo lo queexiste. En resumidas cuentas, cuando decimospersona nos referimos generalmente a una con-cepcin madura de lo que es el ser humano27. Peroresulta evidente que segn manejemos y perciba-mos el concepto de ser humano, de vida huma-na, as entenderemos lo que supone decir que lapersona humana posee una dignidad sublime28, esdecir, el valor o sentido que demos a la vida huma-na nos condicionar a la hora de tratarla y respe-tarla como tal.

    Por otro lado, el concepto persona se opone aotros dos conceptos igualmente ontolgicos: cosay animal, aunque de manera bien distinta. Entrelas personas y los animales hay ms similitudes queentre las personas y las cosas, sobre todo porquelas cosas son meros entes materiales inanimadosy los animales tienen eso que algunos llamananimacin y sensibilidad29. Sin embargo, unapersona no es un animal, ni tampoco una cosacualquiera, y slo los seres humanos poseen y soncapaces de dotar de contenido a la realidad axio-lgica30.

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    27 Cf. F. Angelini, Las nuevas fronteras de la biotica:Dolentium Hominum 6 (1991) 66.

    28 Merece la pena analizar el porqu de esta sublimidadpersonal y el respeto ntico que merece en la fundamen-tacin que hace A. Ruiz Retegui en La ciencia y la fun-damentacin de la tica. I: La dignidad de la persona, enAA. VV., Deontologa biolgica, Facultad de Ciencias de laUniversidad de Navarra, Pamplona 1987, pp. 7-52.

    29 Cf. K. Wilhelm, Sensibilidad animal: Mente y Cerebro15 (2005) 24-30; P. Singer, Liberacin animal, Trotta,Madrid 2004; H. Beck, La liberacin animal: entrevistacon Peter Singer: Letras Libres 81 (2008) 7-10.

    30 Cf. I. Carrasco de Paula, El concepto de persona ysu relevancia axiolgica: los principios de la biotica perso-nalista: Medicina y tica 3 (2005) 209-223.

  • Igualmente, hay quienes distinguen tam-bin entre persona y ser humano. Se puede serpersona y no ser al mismo tiempo un ser hu-mano (por ejemplo, las personas divinas, laspersonas anglicas o las personas diablicas),pero tambin hay seres o cosas que son huma-nos y no son personales (por ejemplo, el hom-bre de Cro-Magnon o los primeros homnidos,pero no pueden ser vistos o entendidos comopersonas, en el sentido que hoy se habla de serespersonales)31.

    Persona humana es, pues, algo aadido apersona y a humano; es la combinacin de estosdos vocablos. Cabe as un concepto de personaal margen de lo humano, y otro concepto dehombre al margen de lo personal. As, por ejem-plo, en el mundo romano los esclavos eranhombres, pero no eran personas. Del mismomodo, en diversas religiones los dioses son per-sonas, pero no son hombres32. Con todo lovisto, podemos afirmar que la idea de personano se superpone con la idea de hombre, sinoque puede o no interrelacionarse con ella, y slolos seres personales son generadores, portadoresy soportes de valores humanos.

    Por todo lo apuntado, el problema de definirel concepto de persona deber ser enfocado desdediversos planteamientos o perspectivas catego-riales, pasando desde planos meramente meta-fsicos o espirituales a otros ms jurdicos, socio-lgicos o psicolgicos. En este sentido, se puedehablar de tres lneas o perspectivas sobre la com-prensin conceptual de la persona humana: la

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    31 Aqu tambin subyace un profundo debate sobre si losseres que no tienen conciencia de existir, como los enfermosen coma irreversible o los bebs anenceflicos, deben serconsiderados personas o no. Sobre esto todava subsiste unserio y polmico debate tico, jurdico y religioso.

    32 Cf. G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo1996, pp. 116-118.

  • histrico-teolgica, la jurdica y la antropolgico-cultural33.

    Perspectiva histrico-teolgica: en esta pri-mera perspectiva resulta imprescindibleexponer la visin que nos ofrecen la culturahelnica, la romana y la cristiana. Desde unpunto de vista histrico, el concepto de per-sona aparece ligado a las disputas cristol-gicas que tuvieron lugar en los primerosconcilios del cristianismo primitivo (Nicea,feso, Calcedonia, etc.). Los concilios, ensus discusiones teolgicas sobre las personasdivinas, dejaron claro que el Padre, el Hijo yel Espritu Santo son personas nicas y dis-tintas entre s, aunque en la segunda perso-na de la Trinidad distinguieron entre natu-raleza humana y naturaleza divina (uninhiposttica de lo humano con lo divino enla persona de Cristo). As, para la teologacristiana, ser persona equivale a ser indivi-dual. En esta visin de unicidad biogrficase fundamentaron san Agustn y otros te-logos contemporneos, como Tertuliano,para hablar de persona, a lo que los griegosdenominaron ousia e hipstasis. La teora dela persona como sustancia fue decisiva enla explicacin filosfica de la individuacinque ofreci en el siglo IV el filsofoSeverino Boecio, al definir a la persona co-mo naturae rationalis individua substan-tia, definicin que marcara toda la lneade la filosofa escolstica medieval.

    Perspectiva jurdica: en esta segunda pers-pectiva habra que partir de la visin de lapersona recogida en el derecho romano, que

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    33 Para una mayor profundizacin sobre la comprensindel ser humano como ser personal, as como sobre el desa-rrollo histrico del concepto persona, cf. J. Garca Frez,La biotica ante la enfermedad de Alzheimer, UPCO/DDB,Madrid 2005, pp. 203-219.

  • recibi una gran influencia de la teologacristiana primitiva. Es, en esta segunda pers-pectiva, desde donde se va a aportar msaproximacin y justeza con el problema filo-sfico de la persona en el pensamiento ideo-lgico actual. En el ordenamiento jurdicoromano ser persona equivala a ser suje-to, esto es, a ostentar una serie de derechosy deberes personales y sociales propios de losindividuos libres. Esta idea subyace en la ma-yor parte de los cdigos jurdicos internacio-nales de hoy da, pues el reconocimiento dela identidad personal va parejo a la consecu-cin de unos derechos y deberes fundamen-tales e inalienables que le son propios.

    Perspectiva antropolgico-cultural: la visinantropolgica de la persona encierra, en granmedida, todo aquello que aportan las cien-cias mdicas, biolgicas, psicolgicas, antro-polgicas, etc., acerca de las personas y susmodos fenomenolgicos de ser. La antropo-loga intenta acercarse a la persona desde sunaturaleza y su cultura, pero tambin desdela estructura de su manifestacin exterior,esto es, su personalidad y costumbres vitales.La persona humana sera, pues, un comple-jo entre lo biolgico, lo psicolgico y lo cul-tural, concretizndose en cada caso particu-lar en distintos biotipos culturales.

    Con todo, Gustavo Bueno distingue otroscriterios distintos a los mencionados a la hora declasificar las diferentes perspectivas existentessobre en qu consiste ser persona. l habla deideas angulares e ideas circulares, de ideas an-trpicas e ideas anantrpicas, de ideas ahistricase ideas histrico-evolutivas, de ideas atributivas eideas distributivas, etc., as como de otro tipo deideas explicativas del fenmeno personal huma-no: idea espiritualista (sustancia espiritual), ideaevolucionista (seres evolucionados), idea indivi-dualista (seres nicos), idea suprematista (seres

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  • super-humanos), idea holista (todos somos per-sonas) e idea csmica (el hombre en el cosmos)34.Con todo, estas visiones acerca de la identidad ynaturaleza de la persona no deben considerarsecomo las nicas capaces de explicar y agotar elmisterio insondable que encierra el doble interro-gante: qu es el ser humano y quin es la personahumana.

    No obstante, aunque no podamos ms queaproximarnos tangencial y equvocamente al con-cepto de persona humana, para Aranguren la ideadel hombre constituye la materia de la moral, deah la importancia de definir esta primera idea35.De hecho, el concepto de persona es de centralimportancia para la tica, pues, segn la nocin yconcepcin que se haga de la persona humana(tanto a nivel descriptivo-ontolgico como nor-mativo-moral), as ser la reflexin y el anlisis quese haga sobre muchos temas ticos36.

    La persona, grosso modo, es un actor racionaly cognitivo, pero tambin emocional y espiritual.No es reducible el ser persona a la sola cualidadintelectiva, sino ms bien al amplio abanico deimgenes que la configuran como tal y quehemos descrito anteriormente de forma general.La persona es un ser profundo y complejo almismo tiempo, es un es unitario en el que todaslas cualidades descriptivas sobre la misma apare-cen cohesionadas e imbricadas entre s. Definir,por tanto, a la persona resulta casi imposible si nose tiene en cuenta una comprensin unitaria yglobalizadora de todas sus dimensiones y posi-bilidades. Por eso, y siguiendo la visin perso-nalista y humanista del filsofo Moreno Villa, esnecesario romper con la tradicin especulativa

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    34 Cf. G. Bueno, o. c., pp. 149-164.35 J. L. Aranguren, tica, Alianza Editorial, Madrid

    1972, p. 83.36 Cf. A. Corradini, Fondamenti della bioetica e conce-

    zioni della persona: Filosofia e Insegnamento 25 (1992) 46.

  • racionalista de la filosofa griega, que conceba alser humano de un modo reduccionista, comoanimal de logos37, para verlo como un animalaxiolgico, esto es, como un animal que tiene yposee valores, como el nico animal que tiene lacapacidad de estimarse y reconocerse comosoporte de valores desde los que es configurado.

    Desde este punto de vista, el fundamento deledificio tico de la persona puede quedar delimi-tado por tres aspectos, que para Vidal son com-plementarios entre s:

    a) La consistencia ntica de la realidad quellamamos hombre.

    b) La comprensin del hombre como per-sona.

    c) La valoracin de la persona como realidadaxiolgica.

    El hombre tiene un carcter sustantivo; no esuna realidad meramente ideolgica, sino unasubjetividad originalsima que le hace tener dig-nidad y dimensin personal. Pero, adems deafirmar la consistencia ntica del hombre y lapercepcin tica de ste como persona, serequiere una tercera comprensin: entender lapersona como una realidad axiolgica. Esta lti-ma afirmacin es el origen y la meta del fun-damento ntico de la dimensin tica de lapersona38.

    Por otro lado, para Zubiri, ser persona con-siste en ser una realidad en propiedad39, esdecir, una propiedad en sentido constitutivo,

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    37 M. Moreno Villa, Relacin y persona, en d. (dir.),Diccionario de pensamiento contemporneo, San Pablo,Madrid 1998, p. 1031.

    38 Cf. M. Vidal, Moral de la persona y biotica teolgica,Perpetuo Socorro, Madrid 1993, pp. 101-105.

    39 Cf. X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza Editorial,Madrid 1986, pp. 110-111.

  • pues ella es la naturaleza de las estructuras antro-polgicas definitorias de lo humano (personei-dad), as como el principio donde emergen lasacciones operativas de dicha estructura fundante(personalidad). Desde este singular punto devista, podemos afirmar con Lan Entralgo que losvalores representan un modo de ser en propiedadcaracterstico de los seres humanos40, en tantoque stos hacen suyos y convierten en parte de surealidad personal una serie de valores fundamen-tales. En este sentido, podemos afirmar que lapersona se conforma y realiza en base a determi-nados valores o, lo que es lo mismo, desarrolla supersonalidad sobre la base de dichos valores.

    El ser personal, pues, no puede delimitarseslo por su razn especulativa y por su obrarprctico, sino que es mucho ms que eso. Porello, el filsofo Edgar Morin arremete fuerte-mente contra ste y otros reduccionismos delhombre a su aspecto tcnico-racional, al defenderque lo que est muriendo en nuestros das no esla nocin de hombre, sino un concepto insulardel hombre, cercenado de la naturaleza, inclusode la suya propia. Lo que debe morir es la autoi-dolatra del hombre que se admira en la ramplo-na imagen de su propia racionalidad [...]. Antetodo, el hombre no puede verse reducido a suaspecto tcnico de Homo faber, ni a su aspectoracionalstico de Homo sapiens. Hay que ver en ltambin el mito, la fiesta, la danza, el canto, elxtasis, el amor, la muerte, la desmesura, la gue-rra [...]. No deben despreciarse la afectividad, eldesorden, la neurosis, la aleatoriedad. El autnti-co hombre se halla en la dialctica sapiens-demens41.

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    40 Cf. P. Lan Entralgo, Sobre la amistad, Espasa Calpe,Madrid 1986, pp. 165ss.

    41 E. Morin, El paradigma perdido: el paraso olvidado.Ensayo de bioantropologa, Kairs, Barcelona 1974, pp. 227y 235.

  • Los valores morales

    En el campo de la filosofa, el valor consti-tuye el elemento primordial de la llamada teo-ra de los valores, es decir, aquel sistema depensamiento que enmarca el valor como losreferentes ideales de la conducta humana. Estesistema da origen a la llamada ciencia de los valo-res o axiologa. Este concepto procede de losvocablos griegos xios, que significa digno deaprecio o valorable en s mismo, y lgos, cienciao saber42. Por eso, la ciencia de los valores sedenomina axiologa. En ese sentido, la axiolo-ga es una disciplina de la tica cuyas funcionesprincipales son las siguientes:

    a) Determinar en qu consisten los valores(qu son exactamente, de qu cualidadesson portadores, qu rasgos los definen...).

    b) Estudiar los mecanismos psicolgicos quenos permiten captar los valores tanto enacciones como en objetos.

    c) Clasificar y jerarquizar los valores segn cri-terios de importancia o de sus diferenciasde clase (estticos, econmicos, morales...).

    Por otro lado, el origen de la tica como cien-cia prctica se debe a los griegos, quienes consi-deraron que su gnesis u origen radicaba en el lla-mado thos, palabra a la que daban dos sentidosfundamentales, el de fuente de la vida humana yel de carcter del ser humano. Por eso, entre lamoral, que trata esencialmente del sistema deleyes, normas y costumbres, y la tica, que tratade la valoracin moral de los actos humanos,cabe deducir la existencia de un tercer conceptoque acta como fundamento de los actos huma-nos: el valor tico y moral.

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    42 Cf. S. Vergs, Comunicacin interpersonal y tica.Axiologa: Pensamiento 194 (1993) 217-238.

  • Entendido el ser humano como un ser esen-cialmente moral, el valor se revela como un ele-mento consustancial a l. Dicho de otro modo,no puede entenderse la persona humana sin laexistencia de valores, ni su desarrollo sin la adop-cin de dichos valores. Son stos los que confie-ren al hombre la dimensin humana y lo sitanen una escala superior de la vida biolgica.

    La palabra valor procede del verbo latinovalere, que significa estar bien, tener salud, vigor,fuerza y energa. Un valor es algo que est bien,que posee las caractersticas propias de lo bueno.Entendemos, por tanto, el bien o lo bueno43, almenos en su sentido propio, como sinnimos devalor o de valioso. Pero para responder a qu eslo bueno o lo valioso hemos de identificar pri-mero si hay algo real o posiblemente bueno (natu-raleza de lo bueno), qu clases de cosas entre stasson buenas o portadoras de valor (naturaleza delas cosas buenas) y si existen diferentes grados debondad (escala de bienes)44.

    La solidaridad, la belleza, la justicia, etc., sus-citan percepciones en principio positivas, deaprobacin o admiracin, mientras que la envi-dia, la maldad o el dolor producen espontnea-mente actitudes de rechazo. Por esta preferibili-dad, los valores ticos, lejos de ser neutros, tienenuna dimensin polar: pueden ser buenos omalos. De hecho, los valores buenos o positivos

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    43 El filsofo David Ross propone cinco maneras de serbueno: algo puede ser considerado bueno por cualquiera,por m, por la mayora de las personas de una cierta clase,por la mayor parte de la humanidad o por toda la humanidad.Cf. D. Ross, Lo correcto y lo bueno, Sgueme, Salamanca1994, pp. 100-101.

    44 Segn Crosby, el valor no es algo reducible al ser, perotampoco se debe entender la relacin entre ser y valor en unsentido dualista radical. Cf. J. F. Crosby, Son ser y bienrealmente convertibles? Una investigacin fenomenolgica:Dilogo Filosfico 6 (1990) 170.

  • son aquellos que parecen apreciados, preferibles odeseables prima facie por todo ser humano,mientras que los contravalores o valores negativosson, en la mayor parte de las ocasiones, rechaza-bles o no queridos por nadie. Aunque, como entodas las cuestiones filosficas, siempre puedehaber excepciones o visiones discrepantes.

    El ser humano, como ser racional y moral,tiene conciencia de sus actos y libertad para rea-lizarlos, pero tambin puede y debe valorarlos.En otras palabras, la tica es un saber prcticoque tiene como objetivo orientar la conductahumana en orden a determinados valores. Elvalor es un modelo ideal de realizacin personalpara el ser humano, es decir, un referente, unagua o un criterio que le permite a un individuopensar y actuar de una determinada manera o,mejor an, de una manera buena. Lo contrariosera dejarse llevar por los antivalores o contra-valores, es decir, valores negativos o perjudicia-les para uno mismo o los dems. En palabras deCortina, aunque el bien y el mal nunca sonabsolutos en la vida moral, hay moral porqueexiste en el universo un tipo de seres que tienenun valor que s es absoluto, esto es, las perso-nas45. En virtud de esta identidad entre valormoral y ser personal, todo ser humano, prescin-diendo de la edad, del sexo, de la condicinsocial, de la posicin ideolgica, es portador devalores intrnsecos e inviolables, as como sujetode derechos inalienables. Sin embargo, en laconsideracin del lenguaje moral, para muchosautores la persona no es un trmino de valor, nisiquiera el primero de una serie de valores, sinoque es el sujeto fundante de cualquier tipo devalores.

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    45 Cf. A. Cortina, Existen valores morales absolutos?:Iglesia Viva 171 (1994) 235; d., El mundo de los valores.tica y educacin, El Bho, Santaf de Bogot 1997

  • Por otro lado, hoy en da existe la conviccinde que los valores morales tienen un carcterprincipalmente subjetivo, de forma que el valorde una cosa se reduce a la valoracin que de lamisma haga un determinado sujeto. Aadido aesta cuestin de preferencia o apropiacin per-ceptiva se halla tambin el relativismo cultural ehistrico en el que algunas sociedades como lanuestra se encuentran inmersas. Sin embargo, enla experiencia moral se puede hablar de un carc-ter plenamente objetivo e intrnseco de los valo-res, independientemente del modo como histri-ca o biogrficamente se perciban. Entre el purosubjetivismo y la teora objetivista del valor sedirime la cuestin de la plausibilidad y la raznde ser de los valores46. Por ello, los valores puedenentenderse como la adecuacin o relacin (psico-lgica) entre el objeto considerado valioso y elsujeto que lo valora, esto es, en la sntesis entreel objetivismo y el subjetivismo axiolgico de lapersona.

    Por lo dems, en el mbito de lo que hay,los valores morales, tales como la belleza, la justicia,el bien, el mal, la libertad, etc., sin ser propiamen-te seres, tampoco son simples y meras ficciones.Los valores no son, pero valen: no existen comoentidades independientes, pero valen en el sentidode que son realidades estimables o apreciables porlos seres humanos. As pues, y aunque somos cons-cientes de la existencia de mltiples cdigos ymodos de organizar los valores, segn el sistema oparadigma tico en el que nos situemos, preferi-mos partir de un fundamento humanizador yhumanizante de todos con el fin de poder vivir yconvivir los unos con los otros.

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    46 Vanse algunas de las principales posturas filosficas:Hume, Nietzsche, Kant, Muguerza, Scheler, Lavelle, LeSenne, Ndoncelle, Zubiri, etc. Cf. E. Bueno, El estatutoontolgico de los valores: Revista Agustiniana 36 (1995)389-415.

  • Valores morales para vivir

    Se dice que estamos asistiendo a una grancrisis de valores sociales y culturales, o incluso,parafraseando a Nietzsche, a un derrumbe yuna trasmutacin crtica de todos los valorestradicionales47; que nuestra actual sociedad notiene valores o que est perdiendo valores queantao eran esenciales. Quiz el problema nosea tanto de crisis o de declive cuanto de trans-formacin de unos valores por otros, nos gusteo no.

    Desde una orientacin humanizante, pode-mos hablar de una serie de valores que bienpodran constituir las bases para articular unatica mnimamente defendible y realizable. Sonvalores que, adems de forjar el carcter y lavoluntad, sirven para humanizar la naturaleza (elser) y la praxis (el obrar) de cualquier ser huma-no. Pero, adems, esta propuesta de valores noslo deber ser comprendida, sino tambin ysobre todo vivida48.

    Para vivir, siendo realistas pero tambin sintintes de ingenuidad, sugerimos una serie de valo-res que bien podran enmarcar la vida de muchosde nosotros, desde lo que somos, hasta lo quepensamos o hacemos en nuestra vida diaria49.Entre ellos, destacamos los siguientes:

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    47 Cf. F. Nietzsche, La genealoga de la moral, Alianza,Madrid 1980, p. 24.

    48 Cf. M. Porta, Aprender a vivir: Leviatn 20 (1985)131-132.

    49 Cf. L. Buscaglia, Vivir, amar y aprender, Plaza & Jans,Madrid 1984; N. Zaitegi, Aprender a ser: competenciaspara vivir dignamente: Organizacin y Gestin Educativa 5(2005) 13; R. Snchez Alonso, Vivir interculturalmente:aprender un nuevo estilo de vida, CCS, Madrid 2006; G.Torroella, Aprender a vivir: Educacin 121 (2007) 53-56;F. Jimnez, Valores para vivir y crecer: psicopedagoga de losvalores, San Pablo, Madrid 2002.

  • Tolerancia: Todo el mundo tiene el dere-cho a ser respetado por lo que es y no slopor lo que vale o tiene, as como a no serdiscriminado por ningn tipo de causa osituacin. Por el hecho de ser personas,todos somos intrnsecamente iguales ymerecedores del mximo respeto. Todapersona es merecedora de nuestro respeto,incluso aunque sta no se respete a smisma. La tolerancia nivela a todos losseres humanos y nadie es ms que nadie endignidad. Ser tolerante significa, adems,comprender al otro desde su punto devista. La tolerancia es una actitud, unamanera de ser que nos hace solidarios.Tener tolerancia y respeto hacia los demses tratarlos como nos gustara a nosotros sertratados. Pero cules son los pasos en elcamino del respeto?, cmo se es tolerante?Cuidando las formas y las palabras, valoran-do al otro sin creerse superior ni inferior a ly teniendo actitudes respetuosas hacia l:hacer sentir al otro su propio valor, ponerseen el lugar del otro, ser cuidadosos con lascosas (propias y de los dems), etc.

    Compromiso: el compromiso, como valorfundamental de todo hombre, es una cues-tin personal que pertenece a la vida priva-da de cada uno, es decir, es algo que depen-de de la opcin de vida que cada uno hayatomado. Cuando uno se siente comprome-tido con alguien o con alguna causa que lehaga feliz o que merezca la pena, deberapostar por introducir en esa dimensintica de su vida la aspiracin a la excelen-cia, por hacer las cosas lo mejor posible y,tambin, por tratar de ser feliz hacindolas.

    Coherencia: una de las grandes tentacionesdel ser humano es tener un discurso y unaactuacin concreta que no coinciden; ver-balizar unas cosas y hacer otras. Esto se

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  • puede hacer de manera consciente oinconsciente, pero, en cualquiera de las dosposibles hiptesis, habr que afirmar quedicha actuacin no es correcta o, al menos,no siempre es saludable. Hay que pensarcomo vivimos y vivir como pensamos. Lacoherencia es la capacidad de hacer lascosas de acuerdo con las propias conviccio-nes. Pero para eso es necesario tener forja-da la personalidad, esto es, la condicin deposibilidad de la autenticidad humana.

    Valores morales para convivir

    Entre los valores para aprender a convivir conlos dems desde la lgica de la justicia y el bienes-tar comn50, que bien pueden ser otros distintos oalgunos ms de los que aqu vamos a presentar,sealamos los siguientes, siendo conscientes de larelativizacin o crtica que esta propuesta concretapueda tener a la hora de ser acogida. stos son:

    Respeto: por respeto al otro en tanto que otroentendemos, en sentido amplio, el mira-miento y la especial atencin o preocupa-cin hacia alguna persona o cosa. La calidaddel respeto humano se mide por el grado deconsideracin que se tiene hacia la dignidadde alguna persona. Todo ser humano es per-sona, y como tal merece un respeto. Este res-peto exige al menos dos cosas: no daar anadie y tratar a todo el mundo con la digni-dad y humanidad que merecen. Adems, la

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    50 Cf. F. J. Alarcos, Biotica global, justicia y teologamoral, Descle de Brouwer, Madrid-Bilbao 2005; J. M.Tourin, Educar para el encuentro: Aula Abierta 86(2005) 141-154; M. Cherif, Aprender a convivir: UOCPapers 3 (2006); R. Stavenhagen, Aprender a vivir juntos:diversidad tnica y dilogo intercultural: Revista IIDH 44(2006) 73-96; L. M. Cifuentes, Educacin y valores cvi-cos: Temas para el Debate 149 (2007) 48-50.

  • consideracin de la humanidad del otrocomo igual pero distinto a m (semejanza-individualidad) supone el valor tico de lareciprocidad alterativa.

    Responsabilidad: una caracterstica diferen-cial de la persona es la de tener responsabi-lidad. Ningn otro ser del mundo es capazde ser consciente y entender aquello que lmismo es y hace. La palabra responsabili-dad significa, etimolgicamente, ser capazde responder. El ser humano, a diferenciade cualquier otro ser, puede hablar, expli-car y justificar los actos que ha realizadocon libertad, esto es, puede dar razn deellos. La responsabilidad es la obligacintica o jurdica de responder de algo propioo ajeno, es decir, ser capaces de explicarpor qu se ha actuado de una manera de-terminada y no de otra. Asimismo, tambines la capacidad de compromiso y cuidadode una persona consigo misma o hacia otra.Debemos ser responsables de lo que hacemostanto ante nosotros mismos como ante losdems.

    Solidaridad: la solidaridad es un valor quedenota integracin y preocupacin por losms dbiles y necesitados de la sociedad, ascomo por aquellos colectivos que presentanun grado de vulnerabilidad social importan-te. Es mucha la exclusin social o la margi-nacin que sufren algunos conciudadanospor parte de la sociedad no slo en actitudesde indiferencia, sino de desproteccin de susderechos elementales. Ante eso es precisotener con ellos acciones solidarias no sloporque son personas merecedoras de nuestraayuda, atencin e inters, sino tambin ysobre todo porque requieren una dedicacinespecialsima al verse desprovistos del bienms preciado que tenemos como humanos:la dignidad.

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  • Benevolencia: la benevolencia, querer elbien del otro y hacerle el bien al otro, esuna cualidad y un valor que dice mucho delas personas. Son benvolas las personasfrancas, espontneas, sencillas, aquellas queno son falsas, hipcritas, ni actan conmala fe. La benevolencia es una actitudinterna, es una tendencia a actuar buscan-do prioritariamente el bien personal ysocial, el bien comn ms que los interesesparticulares o grupales.

    Valores de nuestra sociedad actual

    Una reflexin serena nos permitira discernirlos problemas morales que acucian al hombreactual y que, por decirlo de un modo tajante,pueden poner en serio peligro su modo de vida ysu felicidad presente y futura en este planeta51.Son muchos los temas que preocupan e invitan auna seria toma de decisiones, puesto que muchostienen como causa al propio ser humano y ponenen cuestin la dignidad de las personas y la super-vivencia de todos los seres vivos, incluidos loshumanos: el hambre, las guerras, la falta de res-peto a los derechos humanos, la inmigracin, losproblemas ecolgicos, las injusticias de cualquiertipo, las consecuencias inciertas del progreso bio-tecnolgico, etc52. Problemas que nos interpelan

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    51 Cf. J. Garca Frez, Vivir en valores: de la autenticidada la felicidad: Dilogo 233 (2002) 24.

    52 Cf. R. Queralt, tica, tecnologa y valores en la socie-dad global: el caballo de Troya al revs, Tecnos, Madrid2003; R. Ghotme, Orden, desorden y antiorden mun-dial: problemas de relaciones internacionales: Revista deRelaciones Internacionales, 2 (2006) 75-104; J. J. SnchezBarricarte, El crecimiento de la poblacin mundial: implica-ciones socioeconmicas, ecolgicas y ticas, Tirant lo Blanch,Valencia 2008.

  • y plantean la necesidad de una conciencia ticaplanetaria tanto a nivel interhumano (tica inter-cultural) como a nivel medioambiental (ticaecolgica)53.

    Paradjicamente, junto al reconocimiento delo que son problemas globales, el horizonteactual axiolgico de nuestra sociedad est teidode una ingente diversidad de matices y de cos-movisiones que hacen casi imposible dar una res-puesta sistemtica o completa desde las diferentesvisiones existentes. ste es quiz un dato carac-terstico de nuestra poca: la coincidencia en eldiagnstico y la dificultad de establecer acuerdosvinculantes entre extraos morales para respon-der a los problemas comunes. La estimativamoral es algo irreductible a todo ser humano; sinembargo, descubrir o desvelar el perfil estimativodel hombre de hoy nos llevara, cuando menos, ala imposibilidad de trazarlo, puesto que la com-plejidad y la coexistencia plural de los mismoshacen muy difcil su caracterizacin. Adems,para intentar llevar a cabo la misma deberamosjustificar desde qu presupuestos antropolgicosy morales partimos, as como criticar razonada-mente desde qu planteamientos referencialespretendemos realizar dicha caracterizacin. Contodo, y reconociendo la dificultad del tema,podemos decir grosso modo que el marco axiol-gico del hombre de hoy da, dentro de un con-texto cultural occidental, esta dominado por losvalores de una sociedad tecnologizada, claramen-te positivista, utilitarista, relativista, cientificista,hedonista, etc., y con una cierta proyeccin inter-cultural54.

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    53 F. I. Murillo, El desafo axiolgico de la cienciaactual: Revista Agustiniana 110 (1995) 417-443.

    54 Cf. AA. VV., Educadores del futuro, valores de hoy(y II): Revista de Educacin de la Universidad de Granada 18(2005) 245-268; Cf. J. Garca Frez, a. c., p. 26.

  • Desde hace varias dcadas, cada vez se hablams de la posmodernidad, del pensamientomoral posmoderno o de expresiones anlogas. Laprimaca de la razn ha dejado su lugar a unanueva instancia cultural llamada, en palabras deGianni Vattimo, pensamiento dbil55. Un pen-samiento dbil que ha originado una situacin deprovisionalidad perpetua en el marco de los valores(lo que hoy es valioso, maana puede que no) yen la articulacin, a partir de los mismos, de debe-res (no sabemos del todo si lo que debemos hacerhoy lo deberemos hacer maana). Esta provisio-nalidad perpetua genera, a nuestro modo de ver,una insatisfaccin depresiva casi perpetua.Fernando Savater describe a la gente en el metroen trminos patticos: Tras reunir valor, contem-plo las caras de las personas que viajan conmigoen este vagn de metro. Experiencia indudable-mente depresiva. Rostros hinchados, atontados,vidos, vulgares, obtusos, vacos...56.

    Qu duda cabe de que la situacin actual,que algunos socilogos y analistas denominan decrisis (crisis econmica, social, poltica, fami-liar, etc.), tambin afecta a los valores de nuestrasociedad contempornea y al modo de vida de laspersonas que forman parte de la misma. De hecho,se habla continuamente de crisis de valores parareferirse a estos tiempos modernos, parafraseandoel ttulo del largometraje escrito y protagonizadopor el clebre actor y director Charles Chaplin, yque ms que modernos bien podramos deno-minar tiempos difciles, mxime cuando laautntica crisis del hombre actual no es tanto devalores, cuanto de humanidad57.

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    55 Cf. G. Vattimo, Creer que se cree, Paids, Buenos Aires1996, p. 8.

    56 F. Savater, Invitacin a la tica, Planeta Agostini,Barcelona 1995, p. 117.

    57 Cf. J. Rigol, Crisis de valores en la sociedad actual:Aula de Innovacin Educativa 120 (2003) 5.

  • En nuestras sociedades del bienestar estemergiendo un tipo de hombre estresado, llenode cosas, pero con un gran vaco moral y una sen-sacin permanente de infelicidad o malestar. Esfrecuente encontrarse con gente instalada en laqueja permanente, gente que se queja del tiem-po, del trabajo, de la poltica, de la familia, de laempresa, de la profesin... Se podra afirmar queel que siempre est en la queja est instalado en elmalestar interior. Habra que repensar qu mode-lo de bienestar hemos conquistado que generatanta queja. Hemos logrado cotas, como nuncaen la historia, de condiciones objetivas para desa-rrollar proyectos vitales valiosos y felicitantes, y,junto a eso, nos encontramos a ms personas quenunca en la historia consumiendo antidepresi-vos. La incertidumbre y la provisionalidad sehan instalado y campan a sus anchas en la inte-rioridad del ser humano contemporneo. Es hijode su tiempo y de su cultura, y sta, por desgra-cia, es confusa y problemtica58. De hecho, sianalizamos y criticamos los parmetros vitalesque tiene el hombre actual, nos situaremos encondiciones idneas para dilucidar los modelosde referencia que influyen en nuestra ciudadanaprimermundista59. Enumeraremos algunos de losms significativos:

    Materialismo: el reconocimiento y el xitosocial vienen dados por el dinero, por tener

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    58 Cf. I. Etxebarria, Contradicciones en los momentosde cambio de valores morales, en d. (coord.), Perspectivasacerca de cambio moral: posibles intervenciones educativas,Servicio de Publicaciones de la Universidad del Pas Vasco,Bilbao 1989, pp. 147-159.

    59 Cf. J. C. Mlich, Valores morales versus valores cvi-cos (en la educacin) en la vida cotidiana: Pedagoga Social.Revista Interuniversitaria 10 (1995) 35-48; C. Daz, El librode valores personalistas comunitarios, Instituto EmmanuelMounier, Madrid 2000; d., Las claves de los valores, EdicionesInternacionales Universitarias, Madrid 2001; F. Parra,Hacia una teora axiolgica de la sociedad: hiptesis paraun esbozo: Papers. Revista de Sociologa 72 (2004) 31-65.

  • un alto nivel de vida, por poder poseertodo aquello que se nos antoja, de la formams rpida posible y sin apenas sacrificioalguno.

    Relativismo y subjetivismo: todo depende,nada es del todo verdadero, no hay verda-des absolutas (relativismo), cada uno tienesu punto de vista y tiene derecho a vivircomo le plazca, slo valen las verdades decada uno (subjetivismo).

    Hedonismo: equivale a pasarlo bien a todacosta, disfrutando y gozando sin restriccio-nes de todo, pese a quien pese y cueste loque cueste.

    Permisividad: no slo entendida como au-sencia de prohibiciones y entonando el to-do vale!, sino considerando una insensatezrenunciar a todo lo que me puedo permitirsiempre y cuando el bolsillo lo aguante y elbanco me preste.

    Consumismo: consumir a todo trapo es ellema del hombre moderno, as como dejar-se impregnar por la cultura de lo efmero,del usar y tirar. Comprar, gastar y poseer sonvividos por muchos ciudadanos como unaautntica experiencia de libertad y no dedependencia incontrolable al no poder osaber decir no.

    Individualismo: se est dando un hombreegocntrico, narcisista, envilecido por smismo, endiosado: no cree en nada msque en su propio yo y no le interesa nadams que sus intereses particulares o su pro-pia satisfaccin.

    Todos, o muchos de estos valores, provocan opueden producir felicidades fugaces, pero tam-bin vidas vacas e impersonales. De ellos emergeun hombre pesimista, desilusionado, indiferenteante la realidad, cmodo y sin ganas de profun-

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  • dizar en cuestiones sustanciales. Antivalores querepercuten desfavorablemente en desmoralizar,en desposeer de razones slidas para articular lavida y que reclaman otros valores ms deseables ydignos de ser seguidos.

    Valores para una sociedad futura

    Los valores ayudan a crecer y a hacer posibleel desarrollo de todas las capacidades personales ysociales. Los valores estn ligados a la propia exis-tencia, afectan a la propia conducta y configurany modelan nuestros pensamientos y actos. El pro-blema es que la sociedad actual nos ofrece ms po-sibilidades de vivir los antivalores que los valo-res. Por eso, vamos a recoger algunos de los valoresque seran, desde la ptica de una tica global60 ode una ciudadana universal, los que podranmodelar, guiar y configurar la mentalidad de loshombres de hoy en da61. stos son:

    Libertad: cada persona debe ser libre parallevar a cabo sus ideales y su proyecto devida, sin perjudicar, daar o vulnerar lalibertad de los dems. La libertad es uno delos valores ms preciados a los que tienenderecho los seres humanos hoy en da.

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    60 Cf. E. F. Bocardo, Es posible una tica global,Daimn. Revista de Filosofa 29 (2003) 35-50.

    61 Cf. A. E. Prez Luo, Sobre los valores fundamentalesde los derechos humanos, en J. Muguerza y G. Peces-Barba(coords.), El fundamento de los derechos humanos, Debate,Madrid 1989, pp. 279-288; J. Carracedo, tica constructiva yautonoma personal, Tecnos, Madrid 1992, p. 43; R. Medina,Los derechos humanos y la educacin en los valores de unaciudadana universal: Revista Espaola de Pedagoga 211(1998) 529-559. Cf. J. Garca Frez, a. c., pp. 29-32; R. A.Vargas-Machuca y C. Mougan, Desarrollo de la ciudadanay hbitos democrticos: Temas para el Debate 149 (2007)35-38.

  • Igualdad: exigencia de tener total y absolu-to respeto para cualquier persona, as comode mostrar tolerancia y consideracin paracon todos, sin discriminar o marginar in-justamente a nadie por algn motivo o ra-zn (raza, sexo, cultura...). Las desigualda-des e injusticias sociales son muchas, por loque defender la igualdad personal y la nodiscriminacin entre las personas debe seruno de los pilares fundamentales en los quese sustente una tica utpica y universal.

    Cooperacin: este valor persigue que todospodamos tener una vida digna (educacin,vivienda, asistencia sanitaria, etc.), por loque reclama apoyar y favorecer especial-mente la de aquellos que no la tienen o nola puedan tener.

    Justicia: es preciso defender la justicia en unmundo donde este valor aparece eclipsadoy, en muchas ocasiones, claramente nega-do. La justicia como valor moral y comoderecho fundamental reconoce que todoslos seres humanos debemos ser tratadoscon equidad, es decir, en igualdad de con-diciones.

    Responsabilidad: junto con el respeto a estosderechos humanos bsicos (libertad, igual-dad, solidaridad y justicia), existe otrodeber y valor, que es el de ser responsablesante el mundo que, particular o general-mente, nos toca vivir.

    Austeridad: empezamos a ser conscientes deque lo ilimitado es irreal. Es irreal el creci-miento econmico ilimitado, el consumoilimitado, la vida ilimitada... La concienciadel lmite va a hacer emerger un valor pos-tergado y maldito para las sociedades dela superabundancia: la austeridad. Comovalor pblico y privado, hemos de volver aestimar que lo superfluo resta posibilidadesvitales individuales y sociales. De hecho,

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  • desde muchas visiones axiolgicas cultura-les, podemos afirmar que vaciarse de loinnecesario aligera el equipaje para vivirms libre e intensamente la vida.

    La vida humana tiene mltiples mbitos deaccin y reflexin, pero son dos los que funda-mentalmente nos pueden interesar: el de la exte-riorizacin, en el que nos movemos casi siempre,y el de la interiorizacin, en el que nos situamosen algunos momentos puntuales de nuestravida62. Es necesario encontrar un equilibrio entreambos planos de desarrollo personal, con el finde integrar la aspiracin a una vida ms digna yfeliz para nosotros, sin descuidar ni despreocu-parnos por lograr al mismo tiempo una convi-vencia social ms justa para todos y un mundoms saludable en el que habitar.

    BibliografaAA. VV., Los valores ticos en una sociedad demo-

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    Valores / 179

    62 Cf. J. Garca Frez, a. c., p. 33.

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  • Desde fuera hacia el interior

    Podramos definirla, de una manera genrica,como la capacidad que tiene el ser humano paraorientar libremente su existencia de acuerdo conel proyecto que cada uno se imponga. Es la con-dicin, por tanto, del individuo que no se sientesometido ni dependiente de otras realidades en latoma de sus propias decisiones.

    El concepto tiene un origen primario socio-lgico, como un deseo de autonoma frente a lasestructuras sociales que aprisionan al individuode diferentes maneras. La ndole comunitaria delser humano impide una independencia absoluta,pues hay que defender y respetar los derechos deotras personas, pero existen otras circunstanciasen las que se siente prisionero de una tirana quecoarta sin razones su capacidad de autodetermi-nacin o en las que experimenta la esclavitudcomo un estado en el que se niegan los derechoslegales que se otorgan a otras personas. En cual-quier caso, la persona padece una limitacin sig-nificativa que le impide actuar como ella quisie-ra. La rebelda y el inconformismo brotan comouna reaccin instintiva del que pretende superarla dependencia forzosa y opresiva.

    El deseo individual se transforma en comu-nitario cuando ciertos grupos o naciones sufrenla dominacin injusta de otro poder que los

    Autonoma

    Eduardo Lpez Azpitarte

  • domina y somete. Es un grito de protesta contracualquier tipo de dictadura, que nace de un sen-timiento muy profundo y universal. En la refle-xin filosfica posterior, apoyada sobre estas aspi-raciones primarias, se terminar hablando de underecho fundamental, como exigencias ineludi-bles de la dignidad del ser humano. La mismalegislacin civil se encargar de armonizar las exi-gencias individuales y comunitarias para defen-der a la sociedad de la anarqua, y a los individuosde las arbitrariedades y abusos de la autoridad.

    No se quiere aceptar que alguien, desdefuera, imponga arbitrariamente su voluntad sincontar con el propio querer de los subordinados.Autnomo es aquello que goza de la suficientelibertad, sin ninguna otra dependencia ajena, yque lo desliga de otros condicionantes de cual-quier ndole. Su significado quedaba referidotambin a la nacin o a las provincias e institu-ciones que deciden por s mismas las leyes y obli-gaciones de sus sbditos. El denominador comnde todas ellas es la liberacin de otros vnculosque determinan su modo de actuar1.

    Pero no basta tampoco con superar estas pre-siones externas. El ser humano reconoce tambinel mundo interior de sus condicionantes, que li-mitan con la misma fuerza sus decisiones. Su liber-tad psicolgica es tambin esclava de mltiplespresiones, ms o menos conscientes, que elimi-nan o, al menos, disminuyen la responsabilidadde su actuacin. El yo de cada persona es dema-siado complejo y oscuro para que todos sus actoscontengan el grado de voluntariedad que aparen-temente se les atribuye. El ansia de liberacin seextiende, por tanto, a todos esos mecanismos quedificultan y ensombrecen las opciones de la

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    1 Por ampliacin, segn el Diccionario de la lengua espa-ola, se aplica tambin a la capacidad de un vehculo parapoder funcionar sin necesidad de repostar.

  • voluntad. Una conquista que, como la autono-ma sociolgica, haga a la persona responsable desu destino. Ms an, desde esta perspectiva, lalibertad interior es ms importante que las coac-ciones externas, pues constituye el ltimo reduc-to inviolable que se puede defender y conservar,aun en medio de otras tiranas y esclavitudes. Laviolacin de ese reducto sagrado es el atentadomayor contra la persona, pues supone despojarlade su dignidad para reducirla a puro objeto.

    Las crticas del determinismo

    La raz de esta capacidad para autodetermi-narse supone la experiencia de una libertad per-sonal que elige y determina el camino que desearecorrer. Por eso, la primera pregunta que se hade plantear es si este convencimiento es algodemostrable o consecuencia ms bien de unengao infantil que busca sentirse protagonistaprincipal de su historia. El miedo a convertirse enun simple mueco que realiza lo que otros leimponen con hilos invisibles. Es decir, se trata dever si la persona es libre para realizar actos que sele puedan imputar, como responsable, para bieno para mal de sus propias decisiones. Algunosinsisten en que el prejuicio de la libertad necesitauna urgente revisin. El fallo tico sera un erroro una equivocacin, pero nunca una falta o un pe-cado. En ltimo trmino, el individuo se encuen-tra siempre seducido por aquello que le parecelo mejor o afectado por la pulsin que le orienta,sin poder renunciar a su llamada.

    Nadie elige algo en su contra y, por eso,cuando rechaza a Dios o resiste a la llamada deun valor tico, es por haber encontrado otraatraccin por la que se siente inevitablementeseducido, sin otra posibilidad de eleccin. Elmismo neurtico, que soporta y padece las con-

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  • secuencias de su patologa, descubre en su propiaenfermedad un beneficio inconsciente que leobliga a mantenerse en ella, a pesar de sus protes-tas por los sufrimientos y sus deseos de curarse.No cabe otra alternativa que aceptar lo que eldestino nos haya impuesto. La hiptesis de lalibertad es algo anticientfico2.

    Desde las pocas ms antiguas, el mayor ene-migo de la libertad humana ha sido el determi-nismo. Adems de las leyes fsicas que rigen lasestructuras del universo, y que son invariables ensu funcionamiento, el psiquismo humano quedatambin sometido a sus propios mecanismos psi-colgicos. En sus diferentes formas histricas3,parte del siguiente presupuesto fundamental:toda accin humana est ya de antemano condi-cionada por una serie de factores que escapan anuestra decisin. Cualquier comportamiento estya regulado por una serie de leyes biolgicas,psicolgicas, sociales o culturales y otros mlti-ples condicionantes que nos orientan en unadeterminada direccin, aunque la persona creaingenuamente que ella es la que definitivamentedecide. Estamos tan limitados por nuestro pasa-do, por los reflejos condicionados, experienciasdiferentes, presiones ambientales, mecanismosinteriores, estmulos seductores, que no cabeespacio para ninguna autonoma. Somos seres

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    2 Vase el planteamiento de F. Lpez Snchez, Liber-tad, un concepto a revisar. Sus implicaciones con el concep-to de culpabilidad: Salmanticensis 25 (1978) 473-481.

    3 Puede verse un breve resumen histrico en J. M Vega,Determinismo y libertad: Estudios Filosficos, 4 (1988)320-352. Cf. V. Cudeiro, Determinismo, en Diccionariode pensamiento contemporneo, San Pablo, Madrid 1997, pp.344-348. Las diferentes matizaciones en J. MartnezVelasco, Entre determinismo e indeterminismo: LaCiudad de Dios 219 (2006) 495-520. Un buen resumensobre la libertad en L. Melina, J. Noriega y J. J. Prez-Soba,Caminar a la luz del amor. Los fundamentos de la moralcristiana, Ediciones Palabra, Madrid 2007, pp. 411-511.

  • modelados por otras fuerzas que escapan porcompleto a nuestro control. Todo hecho es con-secuencia inevitable de otras causas anterioresque no podemos controlar. Una vez que se cono-cen los antecedentes se pueden ya deducir lasconsecuencias inevitables.

    Es cierto que las formas histricas con las quese ha presentado tienen matices y versiones dife-rentes. Algunas corrientes de pensamiento semantienen en una lnea de moderacin, puesslo constatan el hecho de los condicionantes,sin que ello implique la anulacin absoluta de lalibertad. nicamente el determinismo estrictorepresenta un atentado radical contra esta carac-terstica del ser humano. El estructuralismo y lapsicologa han radicalizado, sobre todo, esta lti-ma postura, dentro de la amplitud y carencia deunidad que existe entre los autores que las repre-sentan.

    Uno de los autores ms conocidos en estembito defiende as su postura: Desde el puntode vista cientfico..., la conducta de una personaqueda determinada por su dotacin gentica,cuyos antecedentes pueden detectarse en la histo-ria evolutiva de la especie, y queda igualmentedeterminada por las circunstancias ambientales alas que ese individuo ha estado sometido4. Laaventura humana queda muerta de esta forma ensu raz. Se quita, es cierto, la servidumbre de laresponsabilidad, pero hay que pagar un precioexcesivamente caro: ya no existe tampoco la gran-deza de la decisin.

    Al negar la libertad, se destruye cualquiertipo de responsabilidad. El ser humano quiere

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    4 B. F. Skinner, Ms all de la libertad y la dignidad,Fontanella, Barcelona 1980, p. 131. Ms adelante, incluso,insiste en que aun aquellos que pasan por revolucionariosson casi completamente el producto convencional de lossistemas que ellos destruyen (p. 158).

  • convencerse de que es el dueo de sus decisiones.Su ideal narcisista le hace creer que es el protago-nista de su propia historia, sin que nadie le puedaarrebatar este privilegio, como el nio que sueaingenuamente con aquello que desea, pero queno tiene a su alcance.

    Una opcin sensata y razonable

    No es el momento ahora de hacer una apolo-ga de la libertad, ni es probable que tuviera fuer-za para los que, detrs de cada conducta, intuyenun mundo desconocido e inconsciente de meca-nismos y presiones de cualquier ndole que con-dicionan a la persona, sobre todo en sus nivelesms profundos. A cualquier razonamiento que seproponga siempre cabe la interpretacin de que,detrs de todas las apariencias que nos engaan,estn los mltiples condicionantes que nos obli-gan a claudicar frente a una libertad imposible.Con el bistur de la duda, no hay nada que logreescapar de otras sospechas interiores. El psiquis-mo humano es tan misterioso y oculto que nadieconsigue penetrar hasta el fondo.

    El hecho de la libertad es un punto que noadmite una prueba absoluta y concluyente. Elque quiera empearse en no admitirla hallarsiempre posibles motivaciones para justificar supostura. Detrs de cada eleccin, por muy libreque parezca, aparecer siempre la sospecha detodos los mltiples condicionantes que habranya inclinado la balanza hacia un lado de manerainevitable. Solo valdra utilizar el mismo argu-mento contra la ideologa determinista. La per-sona que defiende esta postura no lo hace tam-poco por una opcin libre, sino que tambin seencuentra condicionada por toda su historiaanterior, que le lleva a pensar de esta manera. Esdecir, no sostiene su punto de vista porque es

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  • verdad. Se encuentra igualmente esclavo de suexperiencia5.

    Hay que reconocer, sin embargo, que a pesarde todos los determinismos existentes que nosamenazan, no tienen por qu destruir la capaci-dad bsica de autodeterminacin. La hiptesisde su existencia no es un dato anticientfico,hasta el punto de que la defensa del determinis-mo estricto y radical se considera hoy en francodeclive, como casos ms bien raros y excepcio-nales. Desde los mismos mbitos en que antes senegaba psicologa, ciencias sociales, biologa yhasta la neurologa, otros autores han descu-bierto motivos para probar la racionalidad de supresuncin. Aunque los razonamientos filosfi-cos no la impongan con absoluta claridad, puesla sospecha de otros mecanismos desconocidospodr estar siempre presente, hay que inclinarsepor lo que parece ms racional, a pesar de susdificultades6. La insistencia permanente en estapeculiaridad especfica del ser humano, con losanlisis y valoraciones de todo tipo que se hanutilizado, es el signo de una creencia comn,defendida como patrimonio precioso de lahumanidad, cuando se ha descubierto el peligrode perderla.

    Precisamente hoy, cuando tanto se pregonanlos derechos de la libertad en todos los rdenes y

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    5 Si lo que (el determinista) dice es verdad, lo dice slocomo resultado de su herencia y ambiente, y nada ms. Nosostiene su punto de vista porque es verdad, sino porquetiene tal y tal composicin gentica y ha recibido tales y talesestmulos (J. R. Lucas, The Freedom of the Will, ClarendonPress, Oxford 1970, p. 114).

    6 D. Blanco, Libertad, en A. Cortina, 10 palabrasclave en tica, Verbo Divino, Estella 1994, pp. 203-287;P. Bieri, El oficio de ser libre, Ariel, Barcelona 2002; T. Gil,Condicionalidad y autonoma: Isegora 32 (2005) 135-144;L. M. Gonzalo Sanz, Entre libertad y determinismo: genes,cerebro y ambiente en la conducta humana, Cristiandad,Madrid 2007.

  • el respeto que ella merece como smbolo de ladignidad humana, resulta paradjico y descon-certante combatir su posibilidad, como si el meroenfrentamiento con ella produjera un miedo ins-tintivo7. Si la persona no fuera libre, el mundo delos derechos y obligaciones tendra, coherente-mente, que desaparecer de la tierra.

    La opcin por la libertad me parece ms bienfruto del sentido comn, anclado en lo mshondo de la persona. Si existe una idea que resul-ta vlida y sensata para la humanidad, sa es ladefensa de nuestra dignidad personal. No somossimples marionetas que actuamos movidos porfuerzas exteriores, ajenas a nuestra voluntad, niveletas que se orientan en funcin del viento quesopla y cambia, sin oponer ninguna oposicin. Sila responsabilidad no recae sobre la decisinvoluntaria de cada ser, no habra ya bondad omalicia. La explicacin ltima radicara en labuena suerte o la desgracia que se ha repartido alazar y de las que ningn individuo tendra laculpa. La persona quedara despojada de su dig-nidad y slo se podra aorar no haber estadoentre los elegidos y maldecir la propia condicin.

    Un apoyo en la Palabra de Dios

    La misma Biblia, para el creyente, explicitaesta posibilidad del ser humano para aceptar laalianza que Dios le ofrece o cerrarse a semejantellamada. Las dificultades anteriores para admitircon absoluta certeza la libertad se difuminan porcompleto en la revelacin. Esta capacidad deoptar libremente es un postulado irrenunciablede toda la teologa, ya que de lo contrario caeranpor tierra las enseanzas ms fundamentales de

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    7 E. Fromm, El miedo a la libertad, Paids, Buenos Aires2000.

  • la Palabra de Dios8. Si l ofrece una alianza einvita a una conversin radical, es porque esadecisin resulta posible y vlida, a pesar de todaslas limitaciones, de la misma manera que denun-cia y condena a los que se han hecho sordos y cie-gos a tal invitacin. Sera demasiado sarcasmoutilizar un lenguaje donde se supone siempre estaposibilidad de orientar la vida de cara a Dios o devolverle la espalda, cuando de verdad slo existeuna falsa e ilusa creencia, ya que la persona notiene en sus manos semejante capacidad.

    La imagen bblica de Dios se destruira y lahistoria perdera su dimensin salvadora desdeel momento en el que el ser humano fuera sim-plemente un producto de la necesidad. No seraentonces un dilogo personal y responsable loque se opera en el mundo de la fe, sino los me-canismos ocultos de un fatalismo que le da acada individuo un papel determinado sin quel intervenga en la elaboracin de su propioproyecto. Dios ha tomado muy en serio al serhumano como responsable de sus obras y, sinesta libertad, la alabanza o condena, que tanrepetidas veces hace recaer sobre su conducta, noestara de ninguna manera justificada. La afirma-cin del Concilio Vaticano II recoge estas mismasideas:

    Por consiguiente, la dignidad del hombre re-quiere que obre segn una libre y conscienteeleccin, movido e inducido personalmente,desde dentro, no bajo un impulso ciego o unamera coaccin externa. Una dignidad tal la obtie-ne el hombre cuando, librndose de toda cautivi-dad de sus pasiones, busca su fin en la libre elec-cin del bien y para ello se procura, eficazmente y

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    8 Ver, por ejemplo, J. Kosnetter, Libertad, enEnciclopedia de la Biblia, Garriga, Barcelona 1963, vol. IV,pp. 107-111, y J. B. Bauer, Diccionario de teologa bblica,Herder, Barcelona 1967, pp. 587-593; Lothar Coenen (ed.),Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, Sgueme,Salamanca 1980, vol. II, pp. 433-440.

  • con inteligentes iniciativas, las oportunas ayu-das... Y cada uno tendr que dar cuenta ante eltribunal de Dios de su propia vida, segn l mismohaya obrado el bien o el mal9.

    Cuando se trata, sin embargo, de salvaguar-dar la autonoma personal, no podemos tampo-co ofrecer una imagen demasiado ingenua eidealista. Se ha insistido demasiadas veces en elconcepto de indiferencia como un elemento esen-cial para la libertad de eleccin. De esta forma,pareca que la libertad, antes de elegir, fuera plena-mente autnoma para tomar cualquier alternativa.Como el fiel de la balanza que debe permanecer enel centro, sin inclinarse hacia ningn lado, en unaperfecta ambivalencia. Semejante planteamientono deja de ser ambiguo y causa de absurdas inter-pretaciones, adems de no adecuarse a la realidad.Hasta las mismas virtudes y buenos hbitosimpediran este difcil equilibrio, porque inclina-ran hacia un extremo determinado.

    Hacia la conquista de la libertad

    No hay que tener miedo a presentar una ima-gen de la libertad mucho ms conflictiva, como si setratara de un drama, cuyo final an se desconoce.Las ciencias naturales y humanas han ido descu-briendo progresivamente los mltiples condicio-nantes de nuestras acciones. Estamos profunda-mente condicionados y en un grado bastantesuperior a lo que sospecha el individuo normal yordinario. Antes de tomar una decisin, el fielde la balanza nunca se encuentra en el centro. Sonmuchos los datos, experiencias, influjos ambienta-les, modelos culturales, formas de temperamento,

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    9 Constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo moder-no, n. 17.

  • necesidades psicolgicas, impulsos desconocidos,tendencias naturales, etc., que impiden un absolu-to equilibrio y neutralidad para no conceder cier-tas ventajas a algunas de las opciones.

    Los datos que aporta el determinismo sepodran aceptar sin excesivo temor o recelo. Esverdad que estamos comprometidos con una reali-dad impuesta, situados en un contexto del queno podemos huir por completo, dirigidos poruna serie de leyes que mantienen su eficacia y cau-salidad. Son hechos de experiencia y cientficamen-te demostrados, pero de ah tampoco se deduceuna simple tica de la necesidad, sin otros horizon-tes que el sometimiento forzoso a los ciegos meca-nismos10. La incompatibilidad slo se da entre losdatos de la ciencia y la pretensin de una libertadabsoluta, sin ningn tipo de condicionantes.

    Es ms, el reconocimiento de estas limitacio-nes es un paso previo para el proceso posterior deemancipacin. La existencia tiene una marcadocarcter dialctico entre lo que nos ha sido dado,al margen de nuestra voluntad, y el proyecto ometa hacia la que dirigimos nuestros pasos. Lalibertad, por tanto, no es un regalo gratuito de lanaturaleza, sino una conquista que slo se consi-gue a travs de un enorme y dramtico combate.Habra ms bien que definirla como la capacidaddel ser humano para ir superando y venciendo, enla medida de sus posibilidades y poco a poco,aquellos compromisos y determinismos que noquiere aceptar ni los considera vlidos en funcinde su destino. Es una situacin anloga a la delpreso que est con libertad condicionada. Sabe

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    10 L. Monden (Conciencia, libre albedro, pecado, Herder,Barcelona 1968, pp. 31-42) hace una crtica del plantea-miento ms clsico y enumera tambin todos los mltiplesmecanismos que dimanan de las distintas influencias a lasque la persona se siente sometida. Cf. J. P. Jimnez, Deter-minismo, libertad y responsabilidad en Freud: Teologa yVida 40 (1999) 5-24.

  • que no tiene autonoma para todo, pero goza, almenos, de un amplio espacio para actuar con nor-malidad.

    Se trata, pues, de una actitud violenta y para-djica entre los componentes deterministas y elansia de autonoma, que se entrecruzan constan-temente en nuestra estructura psicobiolgica.Ah se basa la paradoja radical de la libertad hu-mana11, en contraposicin a la que pueda darseen el mundo de los espritus. Poseemos una liber-tad, en parte determinada, y un determinismo que,en parte, es tambin responsable, aunque la pro-porcin de ambos elementos resulta variable ydiferenciada segn los individuos concretos o enfuncin de las circunstancias. Qu zonas se hacenimpenetrables a la libertad y por qu, habr queestudiarlo en cada caso, pero estos lmites y reduc-ciones no exigen su completa eliminacin.

    No estamos condenados a vivir nicamentecon lo que somos, como cualquier piedra o ani-mal, pero tampoco es posible ser dueos absolutosde nuestro futuro. Con la mirada puesta en el msall, hacia el que nos orientamos con nuestro que-rer, avanzamos por caminos difciles y con obs-tculos. La aspiracin infinita de llegar por fin a lameta se realiza con errores e inconsecuencias, pro-ducto de la limitacin. El dinamismo insaciable semezcla con el vaco y la frustracin del que, a pesarde las buenas intenciones, no las traduce siempre

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    11 P. Ricoeur, Le voluntaire et linvoluntaire, Seuil, Pars1963, p. 453. En esta obra examina los elementos deter-ministas e indeterministas que se advierten en la estructuradel obrar humano, en sus tres momentos principales: de-cidir, hacer y consentir. Cf. D. Natal, La libertad en P.Ricoeur: Estudios Agustinianos, 29 (1984) 3-46, 191-234 y335-398. Interesantes son tambin los estudios recogidosen AA. VV., Dialctica y libertad, F. Torres, Valencia 1976,pues, aunque pertenecientes a ideologas heterogneasestructuralismo, marxismo, fenomenologa y existencialis-mo, coinciden en que el determinismo de todas las estruc-turas puede superarse en el proceso de la actividad libre.

  • en el realismo de los hechos. El mismo poder reve-la nuestra impotencia. Queremos y no podemos,pero a veces tambin podemos y no queremos.

    Un proceso largo y costoso

    Y en esa vivencia un tanto contradictoria serevela nuestra condicin. No somos siempre res-ponsables de nuestras incoherencias, pero tampo-co inocentes por completo de tales limitaciones12.Pero entre la plena inocencia o la perversintotal, queda una franja amplia donde nuestralibertad acta y se decide con una cercana mayoro menor hacia uno de esos extremos. Aunque noen todas las ocasiones seamos plenamente libres,lo somos de ordinario de forma suficiente.

    La defectibilidad es propia de una libertadque todava no es completamente libre, como lahumana. Esto explica, segn santo Tomas, quelos bienaventurados o los ngeles en el cielo nopuedan realizar el mal. De tal manera se encuen-tran seducidos por el bien que no es posible des-viarlos hacia otros objetivos. Por eso, la decisinlibre no habra que considerarla as por el hechode no estar vinculada. En lugar de indiferencia,sera ms apropiado el trmino preferencia. Ladinmica del ser humano busca el bien con unansia incontenible, y su libertad ser tanto msplena y completa cuanto ms seducida, vinculaday comprometida se sienta con l. Si algn da nopudiera ya separarse para elegir otras opciones,como el que ama con profundidad a otra perso-na, no es porque haya perdido su libertad, sinoporque la ha llevado a su plenitud. De la mismamanera que el automatismo de un artista paratocar un instrumento no es ninguna esclavitud

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    12 K. Rahner, Teologa de la libertad, en Estudios deteologa, Cristiandad, Madrid 2007, VI, pp. 195-213.

  • que lo condicione, sino un arte que ha conseguidocon el esfuerzo de un aprendizaje para actuar conespontaneidad y sin cometer ningn error.

    La libertad radica, por tanto, en esa capaci-dad del ser humano en conseguir un mayordominio sobre esos elementos que no estn toda-va bajo el dominio de su querer; en recuperaresas zonas que actan al margen de su control.Un proceso largo y costoso que no termina nuncacon un triunfo completo y definitivo, pero queposibilita una dosis mayor de autonoma frente alos condicionantes que nos amenazan. El error deScrates fue creer que, cuando se descubre el bieny la verdad que cada individuo lleva en su interior,se est siempre dispuesto a realizarlo en la prcti-ca, como si el mero conocimiento bastara paraactuar despus de manera coherente, sin tener encuenta los mltiples condicionantes. De este pro-ceso hacia una mayor autonoma, como objetivoque se ha de tener por delante, vamos a tratar acontinuacin.

    La originalidad del ser humano

    Ya hemos visto los intentos por reducir lohumano a datos fundamentalmente zoolgicos,como si la conducta humana estuviera progra-mada, como la de cualquier robot, aunque mscomplejo y perfeccionado. Es ste un reduccionis-mo antropolgico que elimina la capacidad paratomar decisiones responsables, ya que la libertades, en el fondo, un lamentable autoengao. Sonmuchos, sin embargo, los que parten de unaantropologa que reconoce en el ser humano unascaractersticas peculiares que lo distinguen y elevanpor encima de las mquinas y de los animales.Existe una frontera cualitativa que separa con niti-dez ambos mundos.

    Los seres irracionales siguen ciegamente lasleyes de su naturaleza e instintos, que los condu-

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  • cen con una eficacia admirable a la consecucin desus objetivos. La obediencia a estos datos es sufi-ciente para dirigir sus reacciones hacia una finali-dad determinada. No tienen otra moral que elsometimiento a sus imperativos biolgicos, teleo-lgicamente ordenados al bien individual y de laespecie. Su orientacin resulta tan perfecta y ade-cuada que para actuar bien slo tienen que dejarsellevar, sin necesidad de poner ningn reparo, porel dinamismo interno de sus propias tendencias.Los estmulos ambientales y las posibles respuestasderivadas de su biologa establecen un equilibriodinmico y perfecto. Aqu radica la grandeza quetantas veces admiramos en los mecanismos de lasplantas y, sobre todo, de los animales. A primeravista, incluso, habra que decir que se encuentranmucho mejor programados y con una dotacinmejor de la que el mismo hombre posee13.

    La originalidad biolgica del ser humano radi-ca en sus carencias y necesidades. No cuenta conninguno de los resortes naturales que facilitan lasupervivencia del animal. Es el mamfero que naceen un mayor estado de fragilidad e indigencia,como si se tratara de un alumbramiento prematu-ro. Fsica y psicolgicamente se encuentra sindefensas frente a los agentes externos, en una acti-tud de dependencia radical. Carece de una basecomn que le oriente hacia unas tareas determi-nadas y le impulse hacia un modo especfico deser o de comportarse.

    Esta carencia radical con relacin a los ani-males, que catalogara a la especie humana como

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    13 J. D. Carthy, La conducta de los animales, Salvat,Madrid 1969; G. Zunini, La actividad instintiva, en L.Ancona (ed.), Cuestiones de psicologa, Herder, Barcelona1971, pp. 353-384; AA. VV., Lecturas sobre comportamientoanimal, Siglo XXI, Madrid 1982; M. Ruse, Sociobiologa,Ctedra, Madrid 1983; V. Droescher, Sobrevivir. La gran lec-cin del reino animal, Planeta, Barcelona 1983; H. Stephen, Ellenguaje de los animales; Ediciones Omega, Barcelona 1997.

  • inferior y menos perfecta, se compensa radical-mente por la existencia de la libertad. Si la ade-cuacin del animal con su medio se realiza sinningn problema, pues hay un ajustamientoinnato que le viene ofrecido por sus propiosmecanismos, el ser humano est dotado de unacapacidad superior para adaptarse con su libertadal ambiente que le rodea. l modela, modifica yconfigura la realidad para ponerla al servicio desus intereses. A pesar de su inadaptacin y faltade firmeza constitutiva, sabe encontrar los cami-nos para su realizacin. Est llamado a conseguir,con su trabajo y responsabilidad, la tarea que nole han facilitado sus estructuras naturales. Lo quedeseo subrayar es que si en el animal los estmu-los suscitan una respuesta adecuada, la persona,cuando nace, no encuentra en sus propias estruc-turas las respuestas necesarias para modelar suconducta. Somos como un pedazo de barro enmanos del alfarero, como un trozo de maderaen manos del artista, que no tiene todava ningu-na configuracin. Al nacer sin estar hecho, suevolucin y progreso debe conseguirse a travs deun aprendizaje. Por ello, se le ha definido comoel animal que sigue reglas14.

    Los primeros condicionantes de la educacin

    Cuando Freud se atrevi a definir al niocomo un perverso polimorfo15 quera simple-mente expresar de otra manera esa misma reali-dad. Si frente al mundo de pulsiones, anrquicoy descontrolado, que slo busca su satisfaccininmediata, no hay unas barreras que canalicenesa fuerza pulsional, no habr ninguna posibi-

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    14 R. S. Peters, tica de la educacin democrtica, VerboDivino, Estella 1977, p. 13.

    15 Una teora sexual, en Obras completas, BibliotecaNueva, Madrid 1973, II, p. 1205.

  • lidad de educacin. El comportamiento queda-r regido por los impulsos y necesidades ins-tintivas, como una riada que impide cualquiertipo de civilizacin y convivencia humana. Cadauno actuara para responder exclusivamente asus apetencias primarias. De ah la urgencia, enla que l tanto insista, de que el principio de larealidad se oponga con urgencia al principio delplacer.

    Esto significa que la mera instintividad delnio no es suficiente para regular un comporta-miento humano. Desde el comienzo de la vida seimpone la urgencia de una ascesis no ya como unlujo religioso, sino como una necesidad insosla-yable para evitar la anarqua del simple capricho.Todos sabemos que el nio es un ser profunda-mente egosta desde el punto de vista psicolgicoy que reacciona, acta y se comporta impulsadopor las necesidades cercanas que busca satisfacer.Lo nico que le interesa es colmar las exigenciasde cualquier tipo, en el momento que experi-menta la necesidad o siente el vaco de una res-puesta. Como no tiene perspectiva de cara alfuturo y el campo de visin se reduce al presente,con un mnimo de posibilidades, la renuncia ala satisfaccin inmediata provoca el malestar y lafrustracin, que patentiza de muchas maneras. Sil pudiese organizar su conducta de acuerdo consus deseos ms ntimos y urgentes, todo quedarasubordinado a satisfacer lo antes posible las ape-tencias que experimenta.

    La educacin, por tanto, no es posible sinuna dosis de sacrificio para no dejarse llevar por elcapricho inmediato y sin tener en cuenta tambinla presencia y los derechos de otras personas. Esevidente que el nio no tiene capacidad para dife-rir o no ceder a esos impulsos si no le imponendesde fuera las prohibiciones necesarias. Si aceptasemejantes negativas no es porque comprenda lasrazones de su prohibicin, sino que constata deinmediato que es el nico camino que tiene para

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  • conseguir otro objetivo ms importante: el amor yel cario de sus propios padres.

    En busca del paraso perdido

    La psicologa moderna ha insistido mucho enque esta alimentacin psquica y afectiva es toda-va mucho ms importante que la meramentebiolgica. La falta de cario, el no sentirse arro-pado por las manos y el corazn de los que lerodean, puede provocar una situacin de ane-mia psicolgica que obstaculice su proceso deevolucin y desarrollo. Son muchos los estudiosrealizados sobre las posibles repercusiones en elpsiquismo del feto que no ha sido acogido amo-rosamente por los padres o sobre los traumas quellegan a provocar las experiencias de rechazo enlos primeros momentos de la vida. Spitz llamahospitalismo a esa depresin triste y melancli-ca que se observa con tanta frecuencia en losinternados de hurfanos, a los que les ha faltadoel calor y el clima del hogar16.

    La nica motivacin eficaz para la aceptacinde ese sacrificio slo puede encontrarse en que lodescubra como algo til y necesario para su pro-pio inters. El egosmo humano tiene aqu unafuncin tico-pedaggica insustituible. La obe-diencia se abraza por una razn enormemente

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    16 Sigue siendo interesante R. Spitz, El primer ao de lavida del nio, Aguilar, Madrid 31973, pp. 108-116, dondeanaliza los estudios realizados sobre los trastornos producidospor carencias afectivas. Cf. Th. Verny y J. Kelly, La vida secre-ta del nio antes de nacer, Urano, Barcelona 1991; A. Sroufe,Desarrollo emocional: la organizacin de la vida emocional en losprimeros aos, Revert, Barcelona 2000; C. Imbert, El futuro sedecide antes de nacer. La terapia de la vida intrauterina, Desclede Brouwer, Bilbao 2003; L. M. Fernndez Mateo, El vncu-lo afectivo con el nio por nacer, Universidad Pontificia,Salamanca 2005; A. Polaino Lorente, La importancia de lafigura del padre: Familia 31 (2005) 19-34.

  • interesada: es el precio para no sentirse rechazadopor sus padres y encontrar una acogida benvolaque lo llene de cario y seguridad. Si se adapta ala realidad y se somete a las frustraciones y lmi-tes que se le imponen es porque, detrs de la pri-vacin inmediata, hay algo que anhela con unamayor ilusin: el no sentirse extrao, hurfano ysolitario en su propia casa, el poder experimentarla alegra benfica de una aceptacin y de una ter-nura. El tero materno ha sido sustituido poreste clima amoroso en el que se siente acogido ycontina su evolucin17.

    La dependencia del nio es absoluta. Aunquesepa cmo tiene que actuar para obtener larecompensa del cario, ignora por completo lasrazones de su conducta. Lo malo es, originaria-mente, aquello por lo cual uno es amenazado conla prdida del amor18. As se establece una pri-mera diferencia entre la malicia y la bondad. Loque garantiza el amor y agrada a los padres es lci-to y aceptable, mientras que lo contrario hay querechazarlo por su maldad.

    Responder a las expectativas sociales e internas

    El problema no se soluciona con el paso deltiempo. La civilizacin impone tambin una serie

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    17 Ya santo Toms haba dicho que el hijo, despus desalir del tero, y antes de que alcance el uso de razn, semantiene bajo el cuidado de los padres como bajo un teroespiritual. Igualmente, otros autores han insistido en elcarcter prematuro del parto fisiolgico y en la necesidadde una prolongacin extrauterina por tratarse de un serincompleto y sietemesino. En algunas tribus africanas sellama placenta al pao con el que la madre sujeta a suhijo en la espalda.

    18 S. Freud, El malestar en la cultura, en o. c. (n. 15) III,p. 3054.

  • de renuncias como exigencias necesarias paravivir armoniosamente en sociedad. Cada perso-na necesita encontrar un grupo donde no seexperimente como extraa o extranjera, puessabe muy bien que, sin esa acogida, no podradesarrollar todas sus posibilidades ni superar elvaco impresionante de una existencia solitaria.En el fondo, todos tememos la posibilidad deun rechazo, de una expulsin que nos separe delgrupo, de la ideologa, de los otros miembroscon los que estamos unidos; sobre todo si estavinculacin se ha mantenido durante muchotiempo.

    No existe otro castigo peor que caminar porla vida como seres solitarios y vagabundos, sinningn calor y compaa a nuestro lado. Can,que experiment despus de su crimen esta mal-dicin andars errante y perdido por el mundo(Gn 4,12), confiesa dolorosamente que esdemasiado grande para soportarla (Gn 4,13).

    Este miedo a perder el cario social ese rin-cn donde vivimos al abrigo de la intemperie, alcalor de la amistad acogedora puede modelarnuestra conducta de manera parecida a comosucede en el nio. Si obedecemos los imperati-vos de la autoridad social llmese Iglesia, par-tido o ideologa sera tambin, en este caso,para evitar cualquier tipo de excomunin. Elsujeto as forzado a reaccionar permanentemen-te... puede ser calificado, objetivamente, dehipcrita, se d o no clara cuenta de esta defi-ciencia, y es innegable que nuestra civilizacinactual favorece con extraordinaria amplitud estegnero de hipocresa19. La autonoma apenas siexiste tampoco, pues el sometimiento a unasnormas de conducta, a unas formas concretas depensar, a determinadas costumbres sociales, es el

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    19 S. Freud, Consideraciones sobre la guerra y la muerte, eno. c. (n. 15) II, p. 2107.

  • precio que se nos exige para no quedar margi-nados.

    Todo este conjunto de presiones, normas,imperativos, prohibiciones, pautas de conducta,costumbres aceptadas, experimenta un procesoconstante de interiorizacin en la conciencia, porlo que pueden llegar a convertirse en un eco exac-to de la autoridad externa. Es un mecanismo queresulta muy importante para el control de las pul-siones, pues, si la prohibicin viniera siempre delotro, aparecera como algo frustrante y difcil desoportar a la larga. Las normas impuestas desdefuera aparecen ahora como exigencias que brotandel propio interior.

    As, por este mecanismo connatural, comien-za a funcionar la conciencia, bajo una aparenteautonoma, cuando, en realidad, es un eco detodas las exigencias recibidas con anterioridad.Lo que interesa ahora, ms que el reconocimien-to externo, es sentir el premio de la buena con-ciencia y evitar cualquier sentimiento de culpabi-lidad. Igual que en la infancia, el yo se cuida deconservar el amor de su amo, estima su aproba-cin como un alivio y halago, y sus reprochescomo remordimientos20. Sin embargo, el signifi-cado oculto de semejante comportamiento siguesiendo infantil e irracional: la razn para actuarde esa manera se desconoce por completo. Hayque comportarse as por el simple hecho de queest mandado, pues, de lo contrario, se desenca-denaran la agresividad, el dolor y el remordimien-to. Es posible perder hasta la misma identidad

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    20 S. Freud, Moiss y la religin monotesta, en o. c. (n. 15),III, p. 3311, y El malestar de la cultura, I, pp. 3053-3060;J. Dyrud, El narcisismo como modelo cultural domi-nante: Concilium 176 (1982) 394-400; M. Holgado, Elcentro de la burbuja. En torno al narcisismo: Sal Terrae80 (1989) 803-816; J. L. Trechera, Qu es el narcisismo?,Descle de Brouwer, Bilbao 1996; J. Holmes, El narcisismo,Longseller, Buenos Aires 2001.

  • cuando la nica preocupacin reside en someter-se a las exigencias del yo ideal que tanto gratificaal propio narcisismo21.

    Tambin los mecanismos religiosos

    Estos mecanismos tampoco se eliminan porsobrenaturalizar nuestra vida en la experienciareligiosa. Al contrario, es posible que an seintensifiquen con mayor fuerza. La idea de unDios que premia o castiga, o la obediencia a laIglesia, que nos manifiesta y comunica su divinavoluntad, pueden ser los sustitutivos de aquellaprimera autoridad paterna cuando el someti-miento reviste el mismo carcter infantil, ciego yegosta que antes vimos. La fe le hace descubriral creyente la posibilidad de una dicha eterna sies dcil a sus mandamientos. O la amenaza deun rechazo definitivo cuando no responde a suinvitacin.

    En esta contextura psicolgica es muy fcilque su docilidad a los preceptos divinos est fun-damentalmente motivada por el miedo a perder suproteccin y seguridad. Una sumisin que se hacede nuevo irracional, sin saber por qu ni estarconvencidos de lo que est mandado. Es el pre-cio a pagar para no sentir otras consecuenciaspeores para el propio individuo. El nico moti-vo latente sigue siendo el propio inters: la con-quista de algo que anhelo y necesito ms queninguna otra cosa. La vida cristiana est llenatambin de mltiples impurezas psicolgicas,fciles de constatar22.

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    21 J. Chassegnet-Smirgel, El ideal del yo. Ensayo psicoana-ltico sobre la enfermedad de idealidad, Amorrortu, BuenosAires 1992.

    22 Cf. C. Domnguez Morano, Experiencia cristiana ypsicoanlisis, Sal Terrae, Santander 2006.

  • No hay que olvidar que los mismos mecanis-mos psicolgicos, sin excluir los conflictos y agre-sividades, que actan en nuestras relaciones conlos dems, estn presentes tambin en la relacinsobrenatural, a pesar de que semejante experien-cia religiosa sea fruto de la gracia. Dios no utilizaesquemas ajenos a nuestra psicologa. Y esta pri-mera fase egocntrica, con un marcado carcterutilitarista, puede servir tambin como faseintroductoria hacia una maduracin posterior.Lo que no deja de ser lamentable es que muchospermanezcan estancados en esta etapa heterno-ma, como si la fe slo sirviera para reforzar unaconciencia infantil,

    De esta forma, la obediencia se vive en unclima de sumisin, miedo y remordimiento,incompatible con una relacin amorosa y filial:En el amor no existe temor; al contrario, el amorperfecto echa fuera el temor, porque el temor anti-cipa el castigo; en consecuencia, quien tiene temorno est realizado en el amor (1 Jn 4,18).

    Incluso, los grandes ideales de perfeccin,vividos con un narcisismo esttico y perfeccionis-ta, no slo obstaculizan un desarrollo autnomo,sino que impiden la experiencia sobrenatural dela gratuidad. Acostumbrados a recibir el premiodel amor humano como fruto del buen compor-tamiento, proyectamos en nuestras relacionescon Dios este mismo esquema. Su amor tampo-co se recibe como un don gratuito. Es un premioque se merece y conquista por nuestro propiosmerecimientos. Y esta mscara farisaica destruye,adems, la capacidad de una maduracin religio-sa. La autonoma del creyente no tiene por queliminar la conciencia de que todo lo de arribanos viene como regalo gratuito23.

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    23 Me remito a lo que tengo escrito en Nueva visin de latica cristiana, Sal Terrae, Santander 2003, pp. 213-232.Adems de la bibliografa all citada, cf. T. Cabestreros, ElDios de los imperfectos. Reciclar nuestras vidas en la novedad deJess, PPC, Madrid 2003.

  • Es santo Toms quien expresa de formaadmirable esta verdad que tanto trabajo nos cues-ta integrar, porque los esfuerzos educativos seorientan por otro camino: Dios no nos justificasin nosotros, porque, mientras nos ofrece suamistad, consentimos a esta justificacin con elmovimiento de nuestro libre arbitrio. Este movi-miento, sin embargo, no es causa de la gracia,sino su efecto. De donde todo el proceso perte-nece a la gracia24.

    La conciencia autoritaria

    Todo esto explica por qu se forma con tantafacilidad una conciencia autoritaria como unmecanismo espontneo del psiquismo humano.El aspecto ms caracterstico reside en que susdeterminaciones e imperativos no nacen por unjuicio de valor sobre la conducta, por un conven-cimiento racional de que as hay que compor-tarse, sino por ser simplemente mandatos de laautoridad. Su fuerza radica en las emociones detemor y admiracin que despierta, no en el an-lisis motivado de sus contenidos.

    La virtud suprema, en una estructura comosta, es la obediencia, que impide no slo la cr-tica o el disentimiento, sino hasta la misma posi-bilidad de dudar. Es una imagen, a nivel perso-nal, de lo que sucede en toda dictadura poltica yreligiosa. Todos los grandes dictadores son capa-ces de movilizar grandes masas para que acla-men y acepten lo que se les impone desde arri-ba, con la conciencia de que son los mismosciudadanos quienes determinan su libre elec-cin. Se trata de un regulador tico ms efecti-vo an que la misma autoridad, pues de l no

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    24 Suma Teolgica I, II, q. 111, art. 2.

  • podemos escaparnos y nos acompaa siempre yde una manera constante25.

    En todos estos casos la subordinacin estsostenida no por motivaciones racionales, sinopor los influjos del mundo afectivo. Los senti-mientos de miedo, admiracin, cario, seguri-dad, etc., hacen que el subalterno renuncie congozo a su propia autonoma para convertirse enun instrumento del superior, cuya voluntad deci-de siempre de forma definitiva.

    Fromm ha insistido tambin en cmo seforma esta estructura autoritaria a nivel sociol-gico y poltico. Cualquier deseo o impulso incom-patible con el esquema social queda de inmediatoarrojado al inconsciente. Es verdad que estarenuncia supone siempre una dosis de dolor, perola obediencia contienen tambin mucho de pla-centero, pues satisface tanto la necesidad de miti-gar el miedo como la exigencia de grandeza ypoder, al sentirse vinculado con la autoridad. Elrequisito indispensable de esta ltima es que losindividuos esperen de ella proteccin y firmeza,pero que, al mismo tiempo, la teman lo suficien-te para evitar el rechazo o la exclusin.

    La autoridad, de esta forma, se hace anni-ma, con la fuerza suficiente para convertir al serhumano en un autmata que se deja arrastrar porel conformismo. No existe ninguna coaccinaparente, sino una suave presin oculta que leimpide sospechar de dnde vienen las rdenes.Hasta en la misma democracia hay otras dictadu-ras ms sutiles de las que somos prisioneros, y de

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    25 E. Fromm, o. c. (n. 7), y especialmente el anlisissobre la conciencia autoritaria en tica y psicoanlisis,Fondo de Cultura Econmica, Mxico 71971, pp. 157-172;B. M. Rovaletti, Conciencia y autoridad en el pensa-miento de Erich Fromm: Revista Internacional deSociologa 44 (1986) 547-561; M J. Garca Collado,Falseamiento de la libertad y la obediencia: Sal Terrae, 78(1990) 301-309.

  • las que no es tan fcil liberarse precisamente porsu condicin inconsciente26.

    Una condicin indispensable

    De todo lo dicho creo que puede sacarse unaprimera conclusin evidente. No es posible al-canzar un nivel de autonoma mientras el indivi-duo no sepa dar una explicacin motivada de suconducta. Son muchas las personas adultas queaceptan simplemente lo que est mandado por laautoridad, sin tener ningn convencimientointerior ni preguntarse por qu conviene com-portarse as. La educacin ha insistido, sobretodo, en la garanta de la obediencia para evitar elerror. Pero por muy acostumbrados que estemosa vivir de esta manera, como si fuese la ms cris-tiana y religiosa de todas, la autoridad no puedeconvertirse en el argumento ltimo y definitivopara la valoracin de una conducta. Aunque Diosmanifieste una exigencia en su revelacin, o laIglesia ensee una doctrina concreta, la bondad omalicia no depende de esta enseanza. Si un com-portamiento resulta inadmisible, no es por estarprohibido, sino que est prohibido justamente porsu carcter deshumanizador.

    Cuando santo Toms reflexiona sobre lo queimplica la ofensa a Dios, lo hace desde una visinprofundamente humana: Dios no se sienteofendido por nosotros si no es porque actuamos

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    26 sta es la explicacin de por qu muchos marxistasposteriores se valieron del psicoanlisis para explicar ladocilidad de las masas a los totalitarismos autoritarios. SiFreud no comprendi la importancia de los factores eco-nmicos en la conducta humana, en el comunismo primiti-vo tampoco se quiso aceptar la influencia de los mecanismospsicolgicos e inconscientes. De ello he tratado en Ladimensin social de la sexualidad, en AA. VV., Universitas,Theologia, Ecclesia, Mensajero, Bilbao 1982, II, 1237-1252.

  • contra nuestro propio bien27. Si algo se adjetivacomo pecaminoso e inaceptable, la personaautnoma tiene derecho a que se le expliquen lasrazones de esa valoracin. Tal vez aqu radiqueel mayor desafo que hoy se nos presenta en elcampo educativo. Es cierto que la confianza en laautoridad, en los que ms saben sobre un tema,es garanta suficiente para dejarnos guiar en lapraxis ordinaria de cada da, pues se hace imposi-ble que todos los individuos alcancen un gradode conocimiento tal que puedan convencerse pors mismos de lo acertado de todas sus decisionesy en todos los campos de su actividad. Pero escierto tambin que, si me fo de ella, es porquecreo que sus juicios estn fundamentados enrazones objetivas, y perdera por completo su cre-dibilidad en el momento en que desconfiara de laracionabilidad de sus decisiones. En cualquiercaso, sus conocimientos deben ser suficientespara poder dar una justificacin razonable siem-pre que alguien se la pida.

    El intento de orientarnos hacia esa autono-ma, para comprender los motivos de nuestraconducta y superar un comportamiento infantil,es, pues, una primera exigencia tica y psicolgi-ca como requisito para la maduracin de la per-sona y del cristiano. Todos los autores que hantratado sobre el desarrollo del sentido moralinsisten en que la autonoma, aunque se utilicena veces otros trminos distintos, constituye laplenitud y meta de todo el proceso evolutivo28.Hasta el mismo santo Toms confirma sin reser-

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    27 Summa contra gentes III, 122.28 Un buen resumen de las diversas teoras en J. M.

    Quintana Cabanas, Pedagoga moral: el desarrollo moral inte-gral, Dykinson, Madrid 1995. Puede verse tambin J. AGarca-Monge, Psicologa de la sumisin y psicologa de laresponsabilidad en la Iglesia: Sal Terrae 84 (1996) 21-34;E. Serra y J. J. Zacars, La madurez personal. Perspectivasdesde la psicologa, Pirmide, Madrid 1998; S. Rehrauer,Psicologa de la responsabilidad: Moralia 23 (2000) 9-50.

  • vas esta orientacin de base: As, pues, quienacta espontneamente acta con libertad, peroel que recibe su impulso de otro, no obra libre-mente. Por tanto, el que evita el mal no por sermal, sino por estar mandado, no es libre, peroquien lo evita por ser un mal, se es libre29.

    El mundo desconocido del inconsciente

    Pero queda todava un paso posterior para laconquista de una mayor autonoma. No bastatener unas razones para actuar, sino que serequiere descubrir tambin cules son las verda-deras motivaciones que determinan nuestra con-ducta. La experiencia de cada da nos dice que lapersona encuentra casi siempre dos justificacio-nes: una, la que dice y manifiesta; otra, la verda-dera, que permanece muchas veces oculta einconsciente.

    Hay, en efecto, una zona oscura y sombrade nuestra personalidad, donde guardamoscelosamente los aspectos negativos con los queno deseamos encontrarnos en la realidad. Es laconsecuencia del fenmeno tan conocido de larepresin. Cuando la censura bajo el nombrede padre, conciencia, sociedad, Iglesia o Diosimpide la manifestacin de ciertos impulsos, loscataloga como pecaminosos o deshumanizantes,los denuncia como indignos o vergonzosos, lamejor forma para escaparse de ellos es reprimirlos

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    29 In epistolam II ad Corinthios, cap. III, lect. III, enOpera omnia, Vivs, Pars 1876, t. 21, p. 82. Es evidente queesta autonoma no tiene por qu negar nuestra dependenciade Dios. Como dice el mismo santo Toms, la criatura racio-nal participa de la providencia divina porque la ha hechoprovidente para s y para los dems, Suma Teolgica I-II,91, 2. Cf. A. Pessina, Autonomia e moralit: Medicina eMorale 53 (2003) 609-613; G. F. Bonamigo, Autonomia eheteronimia moral: Sntese 33 (2006) 327-354.

  • por completo. As se elimina de raz cualquier tipode angustia o culpabilidad, pues la vida cons-ciente se mantiene limpia y en tensin perfectahacia el ideal programado, con la alegra interiorde responder a las expectativas que nos hancreado y a las exigencias del propio narcisismo.

    La represin no es un acto consciente por elque se renuncia a un comportamiento que resul-ta deshumanizante. Es un mecanismo interesadoy oculto por el que se elimina aquello que puedeherir nuestro yo ideal para no sentirnos afeadospor su presencia, ni experimentar sus efectosnegativos. No se trata, pues, de un esfuerzo labo-rioso o asctico, sino precisamente de todo locontrario: la ausencia ms absoluta del instinto,que, al quedar reprimido, deja de llamar a laspuertas de la conciencia, no molesta con sus insi-nuaciones, ni sus influjos se constatan de unaforma directa. La impresin es que todas las fuer-zas instintivas han quedado perfectamente inte-gradas y en una completa armona.

    Todo ello supone la doble dimensin de todapersona. Una, la externa, por la manifestamoshacia fuera nuestra imagen ms atractiva paraque despierte el cario de los dems. Ya los grie-gos designaban persona a la mscara que los acto-res utilizaban en el teatro para representar unpapel. Tambin en la vida ordinaria todos necesi-tamos una careta que encubra nuestras sombras ylmites para conservar una apariencia aceptable,sin poner en peligro la estima que todos busca-mos. Lo importante, desde pequeos, y aquelloen lo que siempre se ha insistido, es acomodarnuestra conducta a las pautas y normativas quereportan el aprecio social.

    El riesgo que existe cuando la educacin secentra en conseguir este objetivo es que no slodisimulemos ante los dems las zonas oscuras denuestro interior, sino que el propio sujeto arrojea su inconsciente todos aquellos aspectos que nole interesa reconocer ni aceptar. De esta forma, la

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  • personalidad queda fuertemente recortada, puesel yo externo y consciente, que acta con educa-cin, elegancia y buenos modales, es slo la partems superficial de nuestro ser. Por debajo, yescondida en lo hondo, queda la existencia de unmundo que, a pesar de la tranquilidad aparente yde su silencio clandestino, va a orientar e interve-nir poderosamente en el mismo comportamientoexterior. E incluso es posible que un da se rom-pan con una fuerza incontenible esos diques queingenuamente se crean bien asegurados.

    El falseamiento de muchas conductas

    La psicologa ensea, como demuestra lamisma experiencia, que ningn elemento repri-mido termina por integrarse en nuestro psiquis-mo, sino que permanece con toda su dinmicaprimitiva, aunque en aparente estado de silencioy tranquilidad. Lo cual explica que a veces, enpocas tardas de la vida y cuando se tena laimpresin de que todo estaba superado, puedenpresentarse, con todo su realismo negativo, deter-minadas tendencias de cuya existencia ni siquierase llegaba a sospechar. Ese mundo oculto luchapor salir constantemente hacia fuera para encon-trar las satisfacciones que en su estado le resultaimposible disfrutar.

    Para conseguirlo necesita cambiar de nombree imagen, a fin de que la censura no lo reco-nozca como indeseable y le impida su manifesta-cin. Si logra burlar la vigilancia y atravesar lasfronteras de lo consciente, es por haber ocultado,bajo otras apariencias, su verdadera identidad. Laconducta que aparece entonces como buena yaceptable puede tener, en el fondo, otras motiva-ciones bastantes diferentes de las que el individuosospecha. Se trata, en realidad, de un comporta-miento engaoso y falso, pues la persona justifi-

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  • ca su actuacin con motivos autnticos en apa-riencia, pero cuyo significado es otro muy dife-rente y desconocido.

    Hasta las virtudes ms evanglicas puedenservir como soporte para encontrar salida deemergencia a pulsiones reprimidas. Un ciertomasoquismo, que no resulta agradable reconocer,y menos an, que lo sealen desde fuera encuen-tra una buena excusa con la asctica cristiana. Elmiedo y la cobarda para tomar decisiones se hacems aceptable cuando se admite que la obedien-cia es el mejor camino para acertar. Un fanatismointolerante se encubre cuando se pone en juego lagloria de Dios. Y los mismos conflictos internos,que no interesa solucionar, se interpretan comotentaciones que purifican.

    La lista se podra multiplicar de forma inde-finida. La falsedad de estas conductas no est endefender el valor de la renuncia y austeridad, elsentido de la sumisin, el celo apostlico, la exis-tencia de purificaciones sobrenaturales, sino enque el motivo ltimo para obrar as no es tantoel que se dice y con el que se justifica, cuanto otroms oculto e inconfesado. El comportamientoexterno puede ser idntico al de otra personamadura. La diferencia radica en que las motiva-ciones de fondo que se aducen no son exclusiva-mente las autnticas y verdaderas.

    Cuando esta represin se hace excesiva, bro-tan los mecanismos neurticos como una formaconcreta de superar los conflictos inconscientes.Toda neurosis viene a ser una salida por la puer-ta falsa, que alivia las tensiones interiores. El yodescubre en los sntomas patolgicos un ciertobeneficio y una dosis de satisfaccin, a pesar delcarcter doloroso y molesto que encierran, puesle sirven para liberarse de las resistencias impues-tas. Por eso al neurtico, aunque diga que lo estdeseando por el sufrimiento que soporta, no leinteresa su curacin, ya que debera enfrentarseentonces a otro conflicto ms profundo, al que

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  • ha suavizado con su sntoma actual. En cualquierterapia ms o menos profunda, se constata ense-guida cmo el enfermo se defiende de inmediatoy rechaza de mltiples maneras el camino que lepuede llevar a su curacin. Es mejor seguirsoportando la carga actual que enfrentarse alverdadero problema. Hace algn tiempo meencontr con esta afirmacin, que me pareci muyexacta e iluminadora: Las verdades a mediaspueden experimentarse como fascinadoramentegratas. Las plenas verdades son dolorosas. Laneurosis es la evasin del dolor que supone laplena verdad; es la tirana fascinante de la verdad amedias30.

    Conocimiento y reconciliacin

    La autonoma supone, pues, la necesidad desacar a la superficie esas zonas oscuras del psi-quismo que no actan bajo el control de nues-tra libertad. Se trata de una conquista que, a lomejor, no se efectuar nunca de una maneracompleta, pero que impide que esas fuerzasocultas tengan una importancia superior a la denuestros dinamismos conscientes. Es el descu-brimiento de nuestra realidad autntica quecuesta tanto trabajo reconocer31. Nos duele cons-tatar lo que se haba postergado e ir descubriendoque, ms all de nuestro perfeccionismo esttico,

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    30 P. Suess, La superacin del mal. Sobre la ambivalen-cia de las ideas bblicas de la redencin en la historia y en laactualidad: Concilium 274 (1998) 75.

    31 J. Monbourquette, Reconciliarse con la propia sombra.El lado oscuro de la persona, Sal Terrae, Santander 2004;E. Martnez Lozano, Nuestra cara oculta. Integracin de lasombra y unificacin personal, Narcea, Madrid 2005; J.-J.Crvecoeur, Ser plenamente uno mismo. Para vivir una rela-cin autntica con uno mismo y con los dems, Sal Terrae,Santander 2007.

  • quedan muchas zonas sombras que se habaneliminado en el olvido y la ignorancia. Esteencuentro que sacude nuestro yo ideal y uno sesiente arrojado de su trono majestuoso.Entonces empieza a darse cuenta de que no per-tenece a ninguna aristocracia, sino que en su cora-zn habitan las mismas sombras que en losdems. Es como una visin diferente, dondemuchas ilusiones ingenuas quedan derribadas portierra, cuando se constata la fragilidad y poca fir-meza del fundamento en que se apoyaban.

    Si hay que descubrir y reconocer nuestraverdad para que el inconsciente no sea quiendomine y dirija nuestra conducta, todava senecesita una condicin posterior, que se hacean ms difcil practicar: aprender el dificultosoarte de amarse a s mismo. Es verdad que elamor propio se ha considerado siempre algoinaceptable desde una perspectiva humana yevanglica. La preocupacin que se centra en elpropio inters, con el olvido y la marginacinde los dems, no encierra ningn valor ni essigno de madurez. Pero abrazar y reconciliarsecon la propia verdad que se va descubriendo esde las virtudes ms arduas de conseguir, puessupone vivir en compaa de aquellos elementosa los que habamos expulsado de nuestra con-ciencia para no tener que encontrarnos conellos. Es como un abrazo de paz con el enemigoque no se deseaba ver de ninguna manera.

    Y es que amarse como a cada uno le gustaraser no supone ningn trabajo, ya que desea todoaquello que le gusta, satisface, enaltece y respon-de a su ideal. Lo difcil es cuando la propia ima-gen ha quedado rota por los ataques que ha sufri-do desde nuestro interior. Tantos elementos queya impiden una visin tan ingenua y falsificada,como se haba tenido con anterioridad. La pers-pectiva que ahora se tiene es bastante menosagradable, pero mucho ms real. Y con ellahemos de aprender a vivir con una dosis de

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  • humor32 y mucho cario y cordialidad. Por dosrazones fundamentales: la primera, para vivir enpaz con nosotros mismos. Queda una vida pordelante y sera insoportable continuar el caminocon alguien que siempre nos seguir acompaan-do pero con el que no se desea ningn tipo derelacin.

    Al prjimo como a ti mismo

    Y el segundo motivo es an ms importante.La cara oculta y sombreada que cada uno lleva ensu interior no es nada ms que un reflejo y expo-nente significativo de la sombra existente en elcorazn de los dems. Por eso, la persona incapazde reconciliarse con los elementos negativos queoculta en su interior ya sea porque no losconoce e ignora por completo, o bien porque noquiere aceptarlos de ninguna manera y preferiramejor vivir sin experimentar su compaa estimposibilitada tambin para comprender la exis-tencia de esos mismos componentes en el cora-zn de los otros. El encuentro y la reconciliacincon el prjimo comienzan, a pesar de las diferen-cias y limitaciones, cuando el sujeto sabe reconci-liarse consigo mismo y se abre con cario y bene-volencia hacia el fondo ms profundo y negativode su verdad. El precepto bblico de ama a tuprjimo exige la condicin previa de amarlocomo a ti mismo (Mt 19,19). La psicologa y elEvangelio coinciden en esta verdad: quien no seama a s mismo como es tampoco aceptar a losdems como son.

    He odo decir muchas veces que el que noama a los dems es porque se quiere demasiado as mismo. La afirmacin es muy falsa. El que no

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    32 A. Rodrguez-Idgoras, El valor teraputico del humor,Descle de Brouwer, Bilbao 2003.

  • quiere a los otros es porque todava no se amasuficientemente. Es verdad que las personasegostas son incapaces de amar a los dems, perotampoco son capaces de amarse a s mismas33Cuando se vive reconciliado con la propia reali-dad, por muy negativa que sea, existe tambinuna plena comunin con todos los dems34. Untest muy sencillo, para medir el amor que cadauno se tiene, sera simplemente analizar si existean alguna persona a la que no se puede aceptarcomo cercana y compaera. No se puede evitarque otros me consideren un enemigo por cual-quier razn, pero quien se acepta como es, aun-que no le resulte agradable su realidad, mantienelas puertas de su corazn abiertas por completo.Como deca la leyenda latina en la entrada de unmonasterio benedictino, las puertas estn abier-tas, pero el corazn an ms.

    Las races de la incomprensin y el rigorismo

    Podramos decir, por tanto, que cualquierforma de rigorismo que conduce al escndalo,desprecio o incomprensin, aunque se pretendajustificar con una serie de argumentos racionales,es la consecuencia lgica y una seal manifiesta

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    33 E. Fromm, El arte de amar, Paids, Barcelona 1982,p. 65.

    34 F. Savater (tica como amor propio, Mondadori,Madrid 1988) ha querido recuperar este aspecto contra eldesinters y el altruismo predicado por la moral religiosa.Como complemento a esta reflexin, cf. J. Gmez Caffarena,tica como amor: propio y del prjimo. La aportacin cris-tiana a la fundamentacin de la tica: Razn y Fe 220 (1989)481-498; J. M. Lahidalga, El amor a s mismo: Fromm y laasctica cristiana: Surge 45 (1987) 186-199; S. Ayestarn,Reconciliacin consigo mismo: Verdad y Vida 44 (1986)185-199; J. V. Bonet, Teologa del gusano. Autoestima y evan-gelio, Sal Terrae, Santander 2000.

  • de que la persona que as reacciona no ha llegadoa conocerse con una cierta profundidad. En lamedida en que se va tomando conciencia de lapropia pobreza y limitacin, y se vislumbra pordentro la existencia, aunque sea insignificante yembrionaria, de todos los impulsos negativos quese ocultan en cualquier corazn humano, el reco-nocimiento de la propia realidad negativa noshace ver en el otro, por muy perverso que sea, auna persona que participa y comulga de nuestramisma condicin.

    Y es posible tambin, incluso con ms fre-cuencia, que la condena tajante de cualquiervicio en los dems sea simplemente una confe-sin implcita de lo que no deseamos reconocerde ningn modo en nosotros mismos. De estamanera, parece que se aleja y elimina de nuestrointerior ese elemento inconsciente, al condenar-lo con toda la fuerza en algo ajeno, exterior, quese convierte en vctima propiciatoria, como sino tuviera que ver ya nada con ese juez tan seve-ro. Cuanto ms duras sean la crtica y la conde-na, ms fcilmente se crear tambin una falsatranquilidad de conciencia, pues si algo serechaza con energa y vigor ser porque uno seencuentra muy lejos de vincularse con esa mise-ria o de admitir cualquier tipo de aprobacin. Sepuede conocer muy bien a una persona obser-vando los juicios que hace sobre los dems.Parodiando un poco el refrn popular, podratambin decirse en estos casos: Dime de lo quecriticas y te dir lo que eres.

    Recuerdo haber ledo hace un tiempo unrefrn oriental que me impresion por toda lariqueza psicolgica que encierran estas culturas:Al enemigo debes tratarlo con mucho cario. Esel nico que puede iluminar las sombras de tuinterior. Y es que para alumbrar las sombrasrecnditas de nuestro corazn y poder, con pos-terioridad, reconciliarnos con ellas no haymejor camino que recordar todo aquello que nos

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  • molesta en las otras personas. Cuando existe unpoco de lucidez y sinceridad, es muy fcil intuirque duele precisamente porque no queremosreconocerlo ni aceptarlo como algo que tambinnos pertenece.

    Conclusin

    Todas estas reflexiones nos llevan a insistir enque la autonoma no termina con una conductaexterna que despierta la estima y admiracin delos que nos rodean. Blanquear la fachada porfuera o mantener las apariencias superficiales noes lo ms importante cuando el interior de la casano se conserva con orden. Cualquier procesoeducativo ha de orientarse a superar, poco a poco,una conciencia heternoma que ignora los moti-vos de nuestro actuar.

    No somos simples animales domesticados quereaccionan, sobre todo, en funcin de estmulosexternos, de reflejos condicionados, de presionesculturales, de amenazas autoritarias, de chantajesafectivos, de culpabilidades morbosas, de motiva-ciones inconscientes, de compensaciones ocul-tas. Tampoco es posible verse por completo lim-pios de todos esos factores que forman tambinparte del psiquismo humano. La autonoma,como la libertad, no es una victoria definitiva ycompleta.

    Tal vez no exista una persona ms anormalque la considerada plenamente normal. En nues-tro caminar por la vida es imposible sentirseinmune a las heridas y a los fracasos. Aunque sehaya roto la imagen ideal, queda la sensacinbenfica de saber lo que somos y no querer des-preciarnos. Es el pequeo sendero que siemprepermanece para aumentar nuestra autonoma yvivir reconciliados con toda la humanidad.

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  • Un mundo feliz, obra escrita por A. Huxleyen 1932 en la que se realiza una aguda stira dela sociedad contempornea, a manera de ficcin,donde se recrea un mundo en el que el hombre seha aniquilado a s mismo y queda inmerso en eldesencanto y la desgana; Si esto es un hombre,escrita por Primo Levi en 1945, un testimonioconmocionante que describe las atrocidades delos campos de exterminio nazis en el perodo de laSegunda Guerra Mundial; 1984, novela de G.Orwell que, a mediados del siglo pasado, se erigeen una profunda crtica a todos los sistemas tota-litarios, tanto en sus versiones burguesas comorevolucionarias, considerados nuevos absolutosque se levantan con bro sobre nuestra historia ytienen la pretensin de controlar y apoderarse dela vida y de la conciencia de sus sbditos graciasa la existencia de la figura del Gran Hermano, quetodo lo ve, todo lo escucha y todo lo dispone;Archipilago Gulag, de A. Solzhenitsyn, escrita ala manera de un acta notarial, en 1956, que da fede los innombrables excesos vividos por aquellospresos polticos que, resistindose a la duraimplantacin del rgimen comunista en la Rusiade primeros de siglo, eran enviados a una comple-ja red de campos de concentracin a lo largo yancho de toda Siberia; La fiesta del chivo, escri-ta en el ao 2000 por M. Vargas Llosa, quedibuja el escenario megalmano y cruel en elque se desenvuelve el rgimen dictatorial del

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  • general Rafael Lenidas Trujillo en la RepblicaDominicana entre 1930 y 1961... Todas estasobras, y an podramos citar ms, son un elo-cuente testimonio de lo que se ha dado en llamarutopas trgicas, que han hecho del pasado sigloXX, en palabras del historiador J. Hobsbawn,el siglo ms sanguinario de la historia. En estesentido, creemos que no es exagerado decir queel XX ha sido el siglo de la difuminacin de laalteridad.

    En efecto, la alteridad, tal como seala elDiccionario de la Real Academia Espaola, puedeser definida como la condicin de ser otro.De esta manera, al hablar de la difuminacin dela alteridad, estamos intentando indicar cmoel escenario histrico de nuestro pasado sigloXX estuvo caracterizado principalmente por elintento de exorcizar la diferencia. El otro, eldistinto a m, el diferente... es, al mismo tiem-po, la condicin de posibilidad de mi propio yoy la nica garanta de que no soy yo el nicocreador de realidad, sino que me he de com-prender esencialmente desde la relacin. As,todas estas obras literarias que acabamos deresear son un testimonio fiable de un tiempoque ha estado marcado por la peor de las vio-lencias: desposeer al otro de aquello que lo cons-tituye en su ms profunda identidad. As seexpresa Primo Levi en la presentacin de suobra:

    Habr muchos, individuos o pueblos, quepiensen, ms o menos conscientemente, que todoextranjero es un enemigo. En la mayora de loscasos esta conviccin yace en el fondo de las almascomo una infeccin latente; se manifiesta slo enactos intermitentes e incoordinados, y no esten el origen de un sistema de pensamiento. Perocuando ste llega, cuando el dogma inexpresadose convierte en la premisa mayor de un silogismo,entonces, al final de la cadena est el Lager. l esel producto de un concepto de mundo llevado asus ltimas consecuencias con una coherenciarigurosa: mientras el concepto subsiste, las conse-

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  • cuencias nos amenazan. La historia de los camposde destruccin debera ser entendida por todoscomo una siniestra seal de peligro1.

    Ahora bien, cul ha sido la causa de estatentativa que pretende exorcizar la diferencia? Loexpresa de modo magistral Primo Levi en eltexto que acabamos de resear: la conversin ensistema de pensamiento de aquella infeccin,latente en todo hombre, que tiende a consideraral otro como enemigo. As pues, se puede encon-trar una causa de explicacin de esta tendencia aanular lo distinto en los universos ideolgicosque se han ido desplegando en el devenir denuestro pasado siglo XX. Aunque es cierto quesiempre ha existido esta tentacin de reducir lootro al primado de uno mismo, la especificidadde nuestro tiempo ha radicado en un productotpicamente moderno: la ideologa.

    De esta manera, encontramos el itinerarioque proponemos en la siguiente reflexin. Enprimer lugar, pondremos de manifiesto la natu-raleza misma de lo ideolgico, su gnesis y cmoel intento de plasmacin de las ideologas hadado lugar a diferentes universos o cosmovisio-nes que, atacando la diferencia, han configuradola historia del pasado siglo XX. Prestaremosespecial atencin al pensamiento hegelianocomo matriz filosfica de estas ideologas. Ensegundo lugar, atenderemos a los grmenes dereaccin y resistencia a estos parasos ideolgi-cos que se han ido perfilando, sobre todo, en lafilosofa de inspiracin juda. sta ha reclamadouna necesaria recuperacin de la alteridad comoantdoto eficaz frente a la masificacin violentaque ejercen las ideologas. En tercer lugar, evi-denciaremos una breve conclusin narrativa, alhilo de la argumentacin, que aporte senderos

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    1 Si esto es un hombre, El Aleph, Barcelona 2007, pp. 9s.

  • seguros de trnsito para nuestra propia construc-cin biogrfica.

    El pensamiento de G. W. F. Hegel y el potencial de las ideologas

    La provocacin fundamental que est en labase de la filosofa hegeliana es la vida misma,con todo su caudal de movimiento, devenir, con-tradiccin y dolor que la caracteriza. En estesentido, no nos encontramos con un pensadorque reflexiona en una especie de burbuja alejadade la vida y que construye un sistema apriorsti-co y abstracto. En el inicio de la filosofa de estepensador alemn se encuentra un sincero deseode comprender la realidad. En este sentido, esfcil comprender cmo Hegel encuentra un suge-rente punto de confrontacin en la filosofa delpresocrtico Herclito. La vida aparece como esero en el que no nos podemos baar dos veces,como un incesante fluir de la realidad queencuentra en el fuego, entendido como princi-pio ltimo de lo real, una sugerente metfora. Sinembargo, el propio Herclito se resiste a pensarque detrs de este eterno fluir de la realidad y dela vida no exista un orden, una lgica, un senti-do; en definitiva, un logos que unifique con suslazos toda la realidad.

    As pues, y desde esta enorme influencia,podemos comprender el punto de partida de lafilosofa de Hegel: la realidad, la verdad, no essustancia, sino sujeto, espritu, pensamiento. Odicho de otro modo, la verdad no acontece comoun todo acabado y completo, como algo dado yhecho, sino que la verdad es movimiento, se vahaciendo. De ah que la filosofa, a juicio del ale-mn, no consista principalmente en la bsquedade la verdad en s, ya que esto equivaldra aaprenderla como sustancia, sino en el esfuerzo

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  • por pensar la distincin y la superacin de lo dis-tinto. Por tanto, la filosofa de Hegel va a com-prender el conjunto de lo real como un procesouniversal donde la realidad se va realizando, evo-lucionando desde un comienzo que viene dadopor la existencia del Espritu absoluto o Ideaabsoluta, hasta un destino donde dicho Esprituo Idea lo ser todo en todas las cosas. Volviendoa la analoga con Herclito, podemos decir que,detrs del continuo fluir de las cosas, es elnico Espritu absoluto el que se va construyen-do en un proceso de objetivacin de s y de unaposterior reapropiacin. Por ello, lo negativo, eldolor, la muerte... no son para Hegel lo contra-rio a lo positivo, al gozo, a la vida... sino unmomento necesario y constitutivo de una nicarealidad que vamos conociendo en su universalproceso de despliegue. Todo est al servicio delnico objetivo legtimo: que el Espritu realiceel proceso universal de despliegue de s creandola realidad que nos circunda, para una posteriorreapropiacin de s que no deje el mundo ina-cabado y roto.

    Con esta concepcin, que se ha dado en lla-mar dialctica, es fcil entender la dificultad quetenemos para ubicar al hombre dentro del siste-ma hegeliano. Porque el hombre, como parte dela realidad, no es sino un momento dentro deldespliegue de esta Idea o Espritu absoluto.Puede que sea quiz un momento de mayorlucidez dentro del conjunto de este proceso, yaque el Espritu por primera vez se ha hechoconsciente de s en el hombre; pero, al fin y alcabo, un momento que puede y debe sacrificarsea la realizacin del todo. O de otro modo, yo nosoy yo, sino slo un momento de toma de con-ciencia dentro del proceso de despliegue delEspritu absoluto. En efecto, el yo no es otra cosaque el Espritu que se comprende a s mismo. As,para Hegel, no existe la dualidad entre sujeto yobjeto como cosas distintas y separadas, no exis-

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  • te tampoco distincin entre finito e infinito, par-ticular y universal, ser y deber ser, negativo ypositivo, interioridad y exterioridad... Todo elloes pura apariencia que hemos de trascender pararemontarnos a la verdad de un proceso de alcan-ce universal en el que cada momento particular esabsolutamente necesario para el desarrollo delAbsoluto.

    De esta manera, la filosofa de Hegel nossita en un cambio de paradigma que es impres-cindible para comprender el mundo que nos hatocado vivir, ya que este filsofo se atreve a pen-sar, por primera vez, la realidad entera como his-toria. De ah que su sistema sea, ante todo, unamonumental filosofa de la historia que, median-te el descubrimiento de las leyes que rigen el des-pliegue del Espritu absoluto, es capaz de dar unaexplicacin meditada del conjunto de lo real. Enefecto, todo forma parte de un sistema universal,no rgidamente matemtico, sino vivamente dia-lctico, y en l debe entenderse todo lo particularcomo momento de la evolucin dialctica deltodo, del propio Espritu absoluto divino;Espritu absoluto que representa la unidad delsujeto y del objeto, de ser y pensar, de lo real y delo ideal. La conclusin de este itinerario filosfi-co hegeliano es la afirmacin de que todo lo reales racional y todo lo racional es real. As, el pen-sador del continuo fluir de la vida acaba ence-rrando la riqueza inabarcable de la misma en laquietud de su sistema.

    Por tanto, la filosofa de Hegel es llamadaidealismo absoluto porque su sistema encuentrasu clave de bveda en una ecuacin que no admi-te resistencia y que se va a convertir en la matrizde todos los pensamientos ideolgicos: lo real esracional y lo racional es real. En efecto, la ideolo-ga, tanto en sus versiones burguesas de derechascomo revolucionarias de izquierdas, es una expli-cacin total de la realidad sin restos de sombras,que presume haber descubierto las leyes que

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  • rigen el funcionamiento mismo de la historia yque se jacta, desde este conocimiento, de poderdirigir el mundo hasta ese triunfo de la Idea oEspritu absoluto descodificado de muy diversasmaneras. Este idealismo asume la visin delmundo, en su rica y compleja variedad y deve-nir, desde el a priori del concepto, de la idea... yno dudar en hacer entrar con calzador a dicharealidad dentro del proyecto ideolgico, aunquesea con la fuerza y la violencia. De ah que laideologa, desgraciadamente, sea tendente a la vio-lencia del totalitarismo. Un totalitarismo que sefunda en la certeza de haber encontrado aquellaidea que da una explicacin cumplida de toda larealidad en su conjunto. Si la realidad es pro-ducto de la idea, y esta idea se ha hecho perfec-tamente clara a la conciencia, transformemos larealidad para adecuarla a la idea. La realidaddebe adecuarse al pensamiento y no al revs. As,lo que no es comprendido por el a priori denuestra idea, simplemente, no existe. La siguientehistoria, tomada del telogo italiano Bruno Forte,puede ser una forma plstica de visualizar elmecanismo de funcionamiento de los distintosuniversos ideolgicos:

    Hace muchos aos, un campesino ignorantefue a visitar por primera vez en su vida un zool-gico. En un determinado momento lleg al recin-to en el que se encontraba una jirafa y duranteun buen rato, visiblemente encolerizado, sequed mirando al animal. Finalmente le dio laespalda y se alej murmurando con rabia: Unanimal as no existe 2.

    Ahora podemos entender por qu el siglo XXha dibujado un escenario tendente a exorcizar ladiferencia. Si nuestro pasado siglo ha intentadoponer en acto los ms variados parasos ideolgi-

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    2 J. Martnez Gordo, Simblica teolgica y compromi-so por la justicia. La teologa fundamental de Bruno Forte:Lumen 46 (1997) 34. La cursiva es nuestra.

  • cos, la realidad ha tenido que ser forzada paraadecuarse al a priori del pensamiento y de la pro-pia idea. Un mecanismo as no soporta la dife-rencia, la cualidad de ser otro que define en sumisma entraa la categora de alteridad. Y ellopor la sencilla razn de que esta diferencia noadmite la reduccin a lo idntico, la homologa-cin a lo mltiple, la equiparacin y conversinde lo distinto a simple masa. Desde estas clavespodemos entender un testimonio como el deSolzhenitsyn, que, hablando de Stalin, afirma:

    Pero el reloj de la historia segua dando lashoras. En 1933, en la sesin plenaria de enero delTsK y del TsKK, el Gran Caudillo, que ya calcu-laba mentalmente el nmero de bpedos quehaba que retirar de la circulacin, declar que ladesaparicin del Estado, prometida por Lenin ytan anhelada por los humanistas, no llegara atravs del debilitamiento del poder estatal, sino atravs de su mximo fortalecimiento, indispen-sable para rematar los restos de las clases mori-bundas.... Y como sea que estos restos acaban susdas apelando a las capas retrasadas de la po-blacin y movilizndolas contra el rgimen sovi-tico y por clase retrasada puede entendersecualquier persona de una clase no moribunda,conclua: Queremos terminar con estos elemen-tos rpido y sin especiales sacrificios. (Cmopodra hacerse sin especiales sacrificios, elBienhechor no lo aclar.)3

    La difuminacin de la alteridad comienza enel momento en que la ideologa se resiste a acep-tar la realidad tal como es y no se inquieta si, paraconseguir su anhelado paraso intramundano, hade forzar con calzador el funcionamiento denuestro mundo para conseguir meterlo en el apriori del concepto. En efecto, si las leyes deldevenir de la historia se han hecho perfectamen-te claras a la conciencia, alcanzar el futuro yavisto es slo cuestin de tiempo y de un arduo

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    3 Archipilago Gulag, II, Tusquets Editores, Barcelona2005, p. 125.

  • trabajo. La persona hechizada de ideologa estciega para percibir la verdad de las cosas y semuestra insensible frente a los peculiares contor-nos que presentan todo hombre y mujer. Ahora,lo singular ha quedado sacrificado al proceso glo-bal, y el hombre concreto alcanza su verdaderarealizacin slo y exclusivamente sacrificndosepor el Partido. As testimonia un personaje deG. Orwell, en su inquietante novela 1984, la ma-sificacin producto de la ideologa:

    Al final, el Partido anunciara que dos y dosson cinco y habra que creerlo. Era inevitable quellegara algn da al dos y dos son cinco. La lgicade su posicin lo exiga. Su filosofa negaba noslo la validez de la experiencia, sino que existie-ra la realidad externa. La mayor de las herejas erael sentido comn. Y lo ms terrible no era que lemataran a uno por pensar de otro modo, sino quepudieran tener razn. Porque, despus de todo,cmo sabemos que dos y dos son efectivamentecuatro?4.

    As pues, se hace patente cmo el Partido esel garante de que los nuevos absolutos, generadospor la ideologa, reciban los convenientes sacrifi-cios; algunas veces humanos e, incluso, sacrificiosde sangre. Ahora la ideologa, desde este xtasisdel cumplimiento que postula, ha arrebatado sulugar a Dios, la nica Alteridad con maysculas.El cielo no ser ya un don gratuito regalado desdelo alto, el paraso no es concebido como oferta degracia para el hombre. Cielo y paraso son elresultado de un proceso universal que se imponeal hombre ms all del hombre como una apiso-nadora que aplasta nuestra historia en un proce-so creciente de ascenso a una meta poseda ya enel intelecto. Desde esta claridad solar de las ideas,los nuevos dioses se hacen patentes: el mercado,en las versiones ideolgicas burguesas; la dictadu-ra del proletariado y la sociedad sin clases, en las

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    4 Ediciones Destino, Barcelona 42004, p. 92.

  • versiones revolucionarias. No est permitido alhombre, llamado constantemente a incensarestos nuevos absolutos, desear si quiera algo dife-rente. La permanente vigilancia del Partido sentircomo amenaza el mero apetito de lo distinto. Essugerente, en este sentido, el dilogo que enta-blan dos personajes de la famosa novela de HuxleyUn mundo feliz:

    Pues es que me gustan los inconvenientes. Pues a nosotros, no dijo el Inspector.

    Preferimos hacer las cosas cmodamente. Pero yo no quiero la comodidad. Yo quiero

    a Dios, quiero la poesa, quiero el verdadero ries-go, quiero la libertad, quiero la bondad. Quiero elpecado.

    En resumen dijo Mustaf Mond: ustedreclama el derecho a ser desgraciado.

    Bueno, vaya dijo el Salvaje: reclamo elderecho a ser desgraciado5.

    Estos nuevos absolutos, construidos por laideologa y custodiados convenientemente porlos Partidos, estn en ntima conexin condiversos personajes que sern recubiertos por unpotente manto de megalomana. En efecto, elsiglo XX ha sido un siglo de dictadores que,seducidos por el potencial transformador de laidea, han experimentado sus personas unidas aun ineludible destino de grandeza. El dictadorsiente que es el elegido para llevar a cabo unamisin que supera con mucho las fuerzas delcomn de los mortales. As, revestidos con halodivino, se han convencido de que el destino depueblos enteros estaba ligado de modo insepa-rable a sus personas. Tambin desde esta otraptica, el siglo XX es el siglo de la difuminacinde la alteridad, ya que estos dictadores, en elautoconvencimiento de su propia divinidad, no

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    5 Un mundo feliz, Editores Mexicanos Unidos, Mxico1985, p. 203.

  • han escatimado en inmolar sacrificios humanosen el altar de su propia gloria. Escalofriantes sonlos testimonios que, en nuestro tiempo, recogenesta aventura, ebria de totalitarismo. Escogemosel siguiente texto, tomado de la novela de VargasLlosa, La fiesta del chivo, donde el dictadorTrujillo, convencido de su excelsa misin, refle-xiona as:

    La Repblica Dominicana sobrevivi msde cuatro siglos cuatrocientos treinta y ochoaos a adversidades mltiples los bucaneros,las invasiones haitianas, los intentos anexionistas,la masacre y fuga de blancos (slo quedabansesenta mil al emanciparse de Hait) gracias a laProvidencia. La tarea fue asumida hasta entoncesdirectamente por el Creador. A partir de 1930,Rafael Lenidas Trujillo Molina relev a Dios enesta mproba misin.

    Una voluntad aguerrida y enrgica quesecunda en la marcha de la Repblica hacia laplenitud de sus destinos la accin tutelar y bien-hechora de aquellas fuerzas sobrenaturalesrecit Trujillo, con los ojos entrecerrados. Diosy Trujillo: he ah, pues, en sntesis, la explica-cin, primero, de la supervivencia del pas y,luego, de la actual prosperidad de la vida domi-nicana6.

    Hasta aqu la descripcin de los escenariosdel tiempo, teniendo especialmente en conside-racin nuestro pasado siglo XX. A continuacinvamos a evidenciar el anhelo que, en el senomismo de los universos totalitarios que handibujado nuestra historia pasada, surge de unaapertura a lo otro, a la diferencia, a lo distinto.Se trata, en definitiva, de la necesidad de reivin-dicar, frente a la masificacin de la ideologa, laabsoluta dignidad de lo concreto, la singularidadinaferrable que constituye a cada persona en sums profundo centro.

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    6 La fiesta del chivo, Alfaguara, Madrid 22006, p. 293.

  • La reivindicacin de la alteridad en la filosofa juda del siglo XX

    De la intolerancia frente al totalitarismo de larazn moderna podemos decir que hay todo uncoro de voces diversas, a menudo alternativas entres, que convergen todas ellas en la urgencia de reac-cionar contra la prisin sofocante del triunfo deuna razn absoluta convertida en ideologa:Friedrich W. J. Schelling, Soren Kierkegaard, Frie-drich Nietzsche, K. Barth, Theodor W. Adorno,Max Horkheimer...

    No obstante, nosotros vamos a prestar especialatencin, en referencia al tema especfico que nosocupa, al pensamiento judo del pasado siglo XX;principalmente, nos centramos en tres autores:Martin Buber, Franz Rosenzweig y EmmanuelLvinas. Coincide en este pensamiento la reivindi-cacin de la alteridad frente a las pretensionesdel sistema hegeliano que acababa coronado,como ya hemos visto, en los distintos universosideolgicos que han configurado el panoramaeuropeo de nuestro pasado siglo. La alteridad quese reivindica en estos autores no es algo superficialo abstracto, sino aquello que hace posible insertaral hombre en un nudo de relaciones de carne yhueso, de palabras y de gestos... rompiendo astoda pretensin que quiera reducir al otro amero producto o creacin de la idea.

    En este sentido, hemos de hacer notar cmoeste pensamiento se encuentra sembrado por lagenuina revelacin y fe juda, que alcanza sumayor expresin en el Antiguo Testamento conuna valoracin clara de la alteridad como exigen-cia de una antropologa de lo concreto. As, unconcepto clave que atraviesa todo el AntiguoTestamento es alianza, donde se concibe clara-mente al hombre en relacin con Dios y con unpueblo del que forma parte.

    No es casual que sea un mrito de los pensa-dores judos haber vuelto a proponer a nuestro

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  • tiempo el valor de la alteridad para una com-prensin exacta del hombre. En efecto, la saviaviva del rbol de Israel, bien arraigado en la tie-rra, ha venido de este modo a impregnar la refle-xin antropolgica contempornea. Este pensa-miento de la alteridad nos ayuda a superar lasequa tanto de la comprensin griega, que hacedel ser humano un caso de lo universal, absorbi-do por la armona ordenada del cosmos, como dela concepcin del idealismo y de la ideologamoderna, que resuelve al hombre en el triunfoabsoluto de la razn, finalmente sacrificado en lamasificacin que produce la ideologa.

    As pues, M. Buber, con su principio dial-gico, enfrentado a la captura asfixiante del siste-ma idealista, nos recuerda, con su manifiesto Elyo y el t 7, que el hombre slo se puede entendermediante un t que lo abra a la conciencia de s yque lo haga crecer como persona. F. Rosenzweig,por su parte, frente al triunfo de la idea y del esp-ritu pensante hegeliano, en La estrella de la reden-cin8 presenta la exterioridad del lenguaje comoaquel elemento que hace y media histricamentela relacin del yo-t. Por ltimo, la alteridad enE. Lvinas tiene su expresin ms significativaen la corporalidad, especialmente en el rostro delos otros. El punto de partida, sobre todo en suobra Totalidad e infinito 9, es la crtica a la totali-dad completa que ha puesto en acto el idealismo.Veamos qu aporta cada uno de ellos a la necesa-ria reivindicacin de la alteridad y cmo dichareivindicacin se muestra absolutamente esencialen la construccin de la propia biografa.

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    7 Cf. M. Buber, Yo y t, Caparrs Editores, Madrid1993.

    8 Cf. F. Rosenzweig, La estrella de la redencin, Sgueme,Salamanca 1997.

    9 Cf. E. Lvinas, Totalidad e infinito, Sgueme, Sala-manca 1977.

  • De la totalidad a la alteridad: reivindicando un t

    En el principio fue la relacin... stapodra ser la sntesis del pensamiento del judoMartin Buber. As, no es difcil entender que suslibros ms conocidos lleven por ttulo El princi-pio dialgico y Yo y t. Ubicados en el escenariodel pasado siglo XX, estos ttulos muestran supotencial de significado frente a un triunfopatente de los universos ideolgicos que recla-man para s una evidente voluntad de poder.

    En efecto, la realidad, a juicio de Buber, nopuede ser descodificada como dominio, talcomo han hecho las distintas ideologas.Cuando lo real es visitado desde el a priori delconcepto, estamos a un paso de ejercer la vio-lencia para hacer entrar a la dura consistencia denuestro mundo en los estrechos horizontes de laidea preconcebida. De ah que este filsofojudo descodifique para nosotros la realidad nocomo dominio, sino como relacin. La relacin,por tanto, nos confronta inevitablemente conun otro externo a m; es decir, hablar de rela-cin equivale a hablar de alteridad. La totalidadcumplida de la ideologa ha de dejar paso a unadiferencia inaferrable que se hace patente en lareal consistencia del otro. As, esta relacin,esencial para la propia construccin biogrfica,tiene, a juicio de Buber, un triple vector quenecesita ser esclarecido: la naturaleza, el otro yDios (el Otro).

    En primer lugar, la naturaleza nos confron-ta inevitablemente con las criaturas que salen anuestro encuentro, aun cuando no puedan llegarhasta nosotros. En efecto, este encuentro entrenosotros y las criaturas de la naturaleza se desen-vuelve en un nivel prelingstico de verdad detodo punto asimtrico. De hecho, la naturaleza esuna primera forma de romper una posible pri-sin sofocante de nuestro yo, pero, al mismo

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  • tiempo, las criaturas no pueden decirnos. Estaimposibilidad de la creacin para nombrarnosnos confronta inevitablemente con la bsquedade otros espacios de alteridad donde esta asime-tra experimentada se torne en un posibleencuentro cumplido.

    En segundo lugar, la vida con el hombre esun camino eficaz que trasciende lo meramentenatural y nos confronta con un otro humano.Sin embargo, en este posible mbito de realidadno todo est posedo de una manera serena. Enefecto, el otro puede permanecer en la esfera delello o puede entrar en la realidad del t; el otropuede ser percibido como amenaza o, por el con-trario, podemos descodificar su presencia comola condicin de posibilidad de nuestro propio yo.Cuando el yo se confronta con un ello, el otroaparece ante m como individuo; cuando mi yo seencuentra con un t, el otro alcanza la dignidad depersona. Todos tenemos experiencias donde la sa-lida al encuentro del otro ha terminado en la frus-tracin de una comunicacin que, sin embargo,no ha producido un verdadero encontrase. As, yen referencia incluso a la historia de la humanidad,el otro singular o social, habiendo permanecido enla esfera del ello, ha sido percibido como un con-trincante al que hay que vencer. El ello est a unpaso de ser considerado mi enemigo, y desdeaqu surge la imperiosa necesidad de exorcizaruna diferencia (alteridad) que incomoda mi propiaexistencia. A propsito de esto, afirma LeonardoBoff hablando de Martin Buber:

    Las relaciones yo-t se encuentran en los fun-damentos de la relacin del nosotros comunita-rio y social. Es famosa su afirmacin de que, sivivimos yuxtapuestos, acabaremos estando opues-tos, por lo cual debemos estar siempre compuestos,entrar en alguna forma de composicin, paraconvivir juntos10.

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    10 L. Boff, Virtudes para otro mundo posible, Sal Terrae,Santander 2006, p. 127.

  • Podemos comprender as cmo esta necesariaconfrontacin con la alteridad posibilita salir dela esfera del individuo para abrirse a la esfera de lapersona. Cuando el otro permanece como un ello,la relacin se convierte en agona. La agona quenos revela una obviedad no fcil de asumir: el otroes otro. O, de otra manera, que el otro es agonanos muestra, y esto en contraposicin a lo queveamos reflejado en la antropologa hegeliana,la verdad de su ser inmanipulable e irreductible.El otro es agona expresa, en su grado mximo,la posibilidad misma de perderse y de arruinar lapropia vida sin que nadie pueda hacer algo. Setrata de una experiencia especialmente dolorosareferida a la relacin padres-hijos, ya que los padresdeben aceptar y comprender la verdad de queaquel que ha salido de su relacin de amor no lespertenece; es, simplemente, un otro.

    Sin embargo, este carcter dramtico de laalteridad cuando se queda en la esfera del ello noquita bondad y profundidad al hecho, ya rese-ado, de que somos nuestras relaciones. Por lotanto, si en el principio fue la relacin, debemosentender que en el origen mismo de nuestra pro-pia identidad se encuentra un t amoroso quenos ha despertado a la vida. An ms, ese t queme llama a la vida es la condicin de posibilidadde la constitucin de mi propio yo. En este sen-tido, hay una parte de nuestro propio cuerpoque revela su potencial simblico: el ombligo. Setrata de una marca del cuerpo de todo hombreque, a la manera de metfora, evidencia que yono poseo en m mismo la posibilidad de engen-drarme a la vida, sino que son los otros los queme han regalado tal posibilidad. As, esta reivin-dicacin de la alteridad, que encontramos en lafilosofa del judo Buber, nos salva de toda ten-tacin narcisista de autosuficiencia y exclusindel otro. Al mismo tiempo, esta peculiar visinantropolgica nos abre horizontes amplios enla medida en que nos descubre el don como laclave de comprensin del conjunto de lo real. En

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  • efecto, si la constitucin identitaria de mi propioyo slo es posible en un t previo que me abre ala vida, la realidad ha de ser aprehendida comodon. Desde estas claves podemos entender al te-logo suizo Balthasar cuando, a propsito de la es-tructura misma de la revelacin cristiana, explanala analoga del amor con la madre:

    En la vida humana, despus de que la madreha sonredo al hijo a lo largo de das y semanas,hay un momento en que recibe como respuesta lasonrisa del hijo. Ella ha despertado el amor en elcorazn del nio y, al despertar ste al amor, des-pierta tambin al conocimiento: las impresionesvacas de los sentidos se renen ahora, plenas desentido, alrededor del ncleo del t. El conoci-miento (con todo su aparato de contemplacin yconcepto) entra en juego debido a que ha comen-zado previamente el juego del amor a partir de lamadre, a partir de lo trascendente11.

    Por tanto, lo verdaderamente significativo deestos apuntes filosficos podra estribar en elhecho de que la relacin interpersonal, es decir, laalteridad, revela la estructura general del ser. Elhombre no est amasado por la soledad, sino porla apertura constitutiva al otro. En el principiono fue la soledad, sino la compaa. As, la alteri-dad es parte constitutiva de la propia identidadporque debemos aspirar a que el otro no sea agre-sor, sino fundador.

    Por ltimo, y en tercer lugar, M. Buber refle-xiona sobre la alteridad en relacin a un tsupremo que, postulado en su necesidad paranosotros, se constituye en el garante ltimo de lainfinita dignidad de cada hombre. Es cierto queeste T supremo no es anlogo a los t finitosque encontramos cada da en el ejercicio mismode nuestra vida cotidiana. El T supremo deDios se encuentra en medio de la niebla, envuel-

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    11 H. U. von Balthasar, Slo el amor es digno de fe,Sgueme, Salamanca 1982, p. 68.

  • to en un esencial misterio que lo hace ser el inma-nipulable, el inalcanzable. Sin embargo, esteDios, saliendo de la noche, se ha manifestadopara nosotros. Y esta manifestacin nos lo hadado a conocer como un t personal. Sin duda,encontramos aqu la filosofa de Buber germina-da por una tradicin religiosa juda que le es con-natural y que la determina esencialmente. Enefecto, la religin de Israel, en contraposicin alas tradiciones religiosas de Extremo Oriente,principalmente el budismo y el hinduismo, esuna religin de trascendencia donde el nicoDios aparece amasado en la lgica de la identidadpersonal. Prueba de ello es que la tradicin teol-gica del nombre de Dios permea el conjunto dela reflexin veterotestamentaria. El nombre deYahv es, para la genuina fe bblica, ante todo,una reivindicacin del carcter personal de Dios.As lo expresa el telogo Hans Kng:

    La Biblia, de la primera a la ltima pgina, serefiere a un autntico t (un enfrente) benvolocon el hombre y absolutamente fiable: no unobjeto, no un infinito silente, no un universovaco, sin eco; no una profundidad gnstica inde-finible, sin nombre; no un tenebroso abismo sinlmites, fcilmente confundible con la nada, ni,mucho menos, una especie de interhumano an-nimo que pudiera confundirse con el hombre ycon su (por otra parte, tan frgil) amor. No;donde otros slo han percibido un infinito silen-cio, Israel escuch una voz12.

    Respetar a Dios en su absoluta alteridad esuna forma de asegurar la mxima realizacin delhombre. O, de otro modo, cuando la relacin conDios se funda en el respeto escrupuloso a su inma-nipulable trascendencia, descubrimos un mbitode realidad que en ningn caso puede ser descodi-ficado como amenaza para el hombre. Aqu Diosno se presenta como un ladrn de la grandeza del

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    12 H. Kng, Ser cristiano, Editorial Trotta, Madrid 1996,p. 320.

  • hombre, sino como el garante de la misma. EsteDios de la tradicin juda no necesita vampirizar alhombre para mantener su vida, ya que su presen-cia misma puede ser percibida como la nicagaranta de respeto a la absoluta dignidad de lacondicin humana. Indudablemente, aqu encon-tramos la teologa juda, y posteriormente cristia-na, del hombre entendido como imagen y seme-janza de Dios. Desde esta clave, Dios se convierteen garante de la dignidad del hombre; es decir,el Otro como testigo del hombre. Si la alteridadno es una amenaza a mi propia identidad, sino lacondicin de posibilidad de la misma, la posibi-lidad de medirme con una Alteridad con ma-ysculas podr ser entendida como el camino demxima realizacin. En definitiva, cuanto mstrascendente sea la alteridad con la que me rela-ciono, mayor ser la posibilidad de fundar miidentidad como un yo libre y autnomo.

    De esta manera, para Buber, estas tres esferasde explanacin de la realidad estn encerradas eneste eterno t, al tiempo que este t no est ence-rrado en ninguna, sino que las trasciende todas.

    De la alteridad a la palabra: la necesidad de ser nombrados

    Junto a M. Buber, y tambin nutrindose dela savia del rbol de Israel, F. Rosenzweig se rebe-la ante las pretensiones totalitarias y violentas delos distintos proyectos ideolgicos de comienzosdel siglo XX. En su obra La estrella de la reden-cin, este judo reivindica, frente al triunfo de laidea, la exterioridad del lenguaje. Precisamentede ese lenguaje que es la forma y la mediacin delencuentro entre diversos. As, el t de Buberabandona su mutismo y se convierte en un tcon palabra que nombra mi yo y lo abre al donmaravilloso de la vida.

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  • En este sentido, encontramos aqu la genuinaconcepcin bblica de palabra: dabar. En efecto,dabar hace referencia a la Palabra de Dios con suevidente potencial performativo. Las palabrashumanas pueden ser, fundamentalmente, de dostipos: informativas y performativas. Las palabrasinformativas, que abundan en la vida del hombre,ofrecen simplemente, y como su nombre indica,una informacin requerida. Estas palabras dejaninalterada nuestra vida, no suponen ningunatransformacin sustancial en nuestra existencia.Preguntar la hora por la calle ofrece una informa-cin que, una vez recibida, no afecta esencialmen-te a nuestra condicin humana. Sin embargo,tambin el hombre tiene la posibilidad de expresarsus relaciones en lenguaje performativo. La perfor-matividad hace referencia a un tipo de lenguajeque es capaz de engendrar realidad y que, portanto, trastoca sustancialmente nuestra existencia.Palabras como te quiero o incluso te odio noslo ofrecen una informacin ms o menos preci-sa al interlocutor, sino que crean aquello que sig-nifican. En las palabras pronunciadas con fuerzaperformativa es mi propio amor o mi propio odiolo que yo estoy ofreciendo al otro. As, se hace evi-dente el potencial que tiene el uso del lenguaje enla construccin de mi propia biografa.

    De esta manera, el contenido que brota de lateologa del Antiguo Testamente se muestra, en elpensamiento de este judo, especialmente signi-ficativo en el campo de la reflexin sobre elhombre. Dios es un t que tiene Palabra. Pero lapalabra divina, dabar, a diferencia de la palabrahumana, tan slo puede ser performativa. El rela-to de la creacin de los dos primeros captulos dellibro del Gnesis es una prueba elocuente de ello.Dios crea por medio de la palabra. Dios llama ala existencia pronunciando una palabra tan viva yeficaz que crea aquello que significa. A partir deaqu, Rosenweig completa en su exterioridad lareflexin de Buber y muestra, para el hombre, la

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  • fuerza determinante de la palabra en la construc-cin de mi propio yo. Estamos amasados en pala-bras dichas y tambin en palabras no pronuncia-das. Slo sintindome nombrado puedo nacer ala existencia.

    De nuevo aqu encontramos verificado elaxioma de que el hombre no puede existirenvuelto en soledad. En el supuesto de que sloexistiera un ser humano en la isla de este mundoy se quisiera conocer, podra hacerlo realmente?No supone la posibilidad del propio autocono-cimiento el haber sido nombrado por otro? O,de otro modo, si este hombre solitario quisieradecirse, a quin se dira o quin le dira? Por estarazn, si slo salimos de la individualidad a laesfera de lo personal cuando somos nombradospor un otro, no es extrao que algunos hayanquerido ver en la etimologa de la palabra perso-na una huella de esta realidad. Desde esta claveetimolgica, no muy fiable desde el punto devista lingstico, el origen de la palabra latinapersona hara referencia a la raz per-sonare, esdecir, hacer sonar, repercutir. As, en esta pro-puesta filosfica del ser del hombre, la propiaidentidad tiene su condicin de posibilidad enuna alteridad que nos llama a la vida. Slo cuan-do nuestro nombre ha sido pronunciado en elescenario del mundo, podemos abandonar nues-tra condicin de individuos para abrirnos al hori-zonte amplio de nuestra dignidad de personas.

    De la palabra a la carne: la exterioridad del rostro

    Por ltimo, queremos reflexionar sobre laalteridad, y su necesidad en la constitucin denuestra propia identidad, en la filosofa del judoEmmanuel Lvinas y ms especficamente en suobra Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exteriori-

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  • dad. En conexin con sus hermanos de religin,Lvinas completa, de modo muy sugerente, lareflexin que ya hemos visto a propsito de lasfilosofas de Buber y Rosenzweig. Ahora es necesa-rio considerar al t que tiene palabra en su condi-cin de espritu encarnado. Ese t que me llama ala vida no es un fantasma, en su sentido etimo-lgico de aparicin; ese t que me llama a lavida tiene cuerpo. O, mejor an, el t que mellama a la vida no tiene, sino que es cuerpo. Deah que la reflexin de Lvinas nos lleve a unadecidida reivindicacin de la corporeidad en todala dignidad que la caracteriza.

    La exterioridad de mi corporeidad indica laforma de situarme en el mundo. Mi propio yo seencuentra habitando un espacio como la formaespecfica de estar en el mundo. As, gracias a micuerpo, yo puedo ser percibido en toda mi gran-deza. El cuerpo me permite entablar relacionesamasadas en la lgica de la carne y de la tierra, elcuerpo posibilita al otro entablar un encuentroconmigo. Mi corporeidad posibilita el ser visto,tocado, acariciado, abrazado, besado, olido... Yosoy mi cuerpo.

    Ahora bien, formando parte de dicha corpo-reidad existe una parte de m que se muestra car-gada de un innegable valor simblico: el rostro.En efecto, el rostro es una metfora de mi condi-cin absolutamente singular, nica, irrepetible.No han existido nunca bajo el sol de este mundodos rostros iguales. De esta manera, el rostro estindicando que cada persona tiene un valor infi-nito, no manipulable ni reducible a proyectohumano ninguno. Sin duda, aqu encontramosen su mxima expresin la revelacin bblica delhombre creado a imagen y semejanza de Dios.Por esta razn, nunca estar legitimado el sacrifi-cio de un solo hombre en el altar de inciertas glo-rias, por muy grandes que se presenten al hom-bre. O como dice el Talmud, quien salva unavida, salva al mundo entero. Al mismo tiempo,

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  • esta filosofa, ms all de conceptualizacionesfras y abstractas, se muestra testigo privilegiadode un tiempo signado por la masacre y que, indu-dablemente, est referenciado a la tragedia delholocausto judo. En esta misma lnea, es signifi-cativo apuntar cmo para Lvinas el rostro semuestra como un antdoto eficaz contra la vio-lencia de la ideologa:

    El rostro se niega a la posesin, a mis pode-res. En su epifana, en la expresin, lo sensiblean apresable se transforma en resistencia total ala aprehensin [...]. La expresin que el rostrointroduce en el mundo no desafa la debilidad demis poderes, sino mi poder de poder. El rostro,an cosa entre cosas, perfora la forma que, sinembargo, lo delimita13.

    Por tanto, no existe realidad tan determinan-te como el rostro para mostrar la absoluta singu-laridad de la persona, ya que el rostro es una rea-lidad nica que se transforma inmediatamente enmetfora de la mismidad de cada ser humano.Pero es paradjico, sin embargo, que nadie tengaacceso directo a su propio rostro, a no ser por elejercicio narcisista de contemplarse en un espejo.Curiosamente, tenemos un acceso visual a granparte de nuestra corporeidad y, en dicho acceso,podemos explorar nuestro cuerpo. Sin embargo,el acceso a la realidad determinante de nuestroser ms genuino aparece obstaculizado a nuestramirada. Aqu Lvinas, conectando con la corrien-te de tradicin filosfica que hemos visto a pro-psito de Buber y Rosenzweig, rentabiliza antro-polgicamente esta aparente carencia en clave derelacin. Justamente nos reconocemos en nuestramismidad cuando, saliendo de nosotros mismos,somos mirados y reconocidos en el rostro de losotros. De alguna manera, es la mirada del prji-mo la que me hace existir en mi absoluta pecu-liaridad, siempre que dicha mirada trascienda la

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    13 E. Lvinas, Totalidad e infinito, o. c., p. 211.

  • forma pura y se deje arrebatar por la misteriosaquiebra de todo intento de manipulacin.

    De esta forma, se abre paso una relacionali-dad basada en el amor que salva de la soledadms profunda al hombre, que rompe toda pre-tensin de objetivacin del otro, ya que la alteri-dad se ofrece como pura evidencia en el rostro decada persona. La contemplacin del rostro conti-nuamente rompe la imposicin de la idea, negn-dose a ser contenido, abarcado... De ah que el ros-tro pone en relacin con el ser y abre la puerta a lodivino, ms en concreto al Otro. No es extraoque en el trasfondo de esta reflexin filosficavuelva a brillar lo genuino de la tradicin bblica;sobre todo, en su reclamo del rostro de Dios comoposibilidad de vida abundante para el hombre:Tu rostro buscar, Seor. No me escondas turostro (Sal 26,8).

    De aqu se deriva la primaca de la tica, quepregunta por las condiciones de la custodia amo-rosa del otro, sobre la ontologa, que preguntapor la naturaleza misma del ser en su conjunto.Pues bien, la ontologa ha intentado dominarmediante el hechizo de la identidad. O, de otramanera, Lvinas establece una cierta contraposi-cin entre ontologa y tica. La razn fundamen-tal radica en que la ontologa tiende, y as lomuestra la historia de la reflexin filosfica, a unapretensin violenta que no admite que la realidadse resista a su afn de ser clarificada, descodifica-da, entendida; en definitiva, la ontologa quiereposeer la realidad sin restos de sombras o de mis-terio. Para Lvinas, por el contrario, ahora hayque abrirse al valor de la diferencia como funda-mento de la tica que no se reduce a la captacinegosta y sofocante del sujeto. El otro pone antem una alteridad que, respetada en su absolutatrascendencia, ha de ser servida. Por ello, podra-mos afirmar que en la filosofa de Lvinas se pro-duce, al dotar a la muerte de un rostro, una recu-peracin digna y novedosa de la metafsica. La

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  • tica supone el reconocimiento del valor infinitodel otro, de mi deber de servirlo para huir as detoda aprehensin tranquilizadora de corte bur-gus. Late de fondo el convencimiento bblico deque el bien solitario que deja el mundo entrega-do a su suerte es algo repugnante: Entonces elSeor pregunt a Can: Dnde est tu hermanoAbel?. Can contest: No lo s. Acaso es miobligacin cuidar de l? (Gn 4,9).

    Conclusin

    Cuenta la mitologa griega que Narciso eraun muchacho precioso, hijo de la ninfa Lirope.Cuando l naci, el adivino Tiresias predijo quesi se vea su imagen en un espejo sera su perdi-cin, de modo que su madre evit siempre espe-jos y dems objetos en los que pudiera versereflejado. Narciso creci as hermossimo, sin serconsciente de ello y haciendo caso omiso a lasmuchachas que ansiaban que se fijara en ellas. Sinembargo, un da, despus de haber rechazadocruelmente a la ninfa Eco cuando, escondida en elbosque, le profes su amor, la diosa Nmesisencant a Narciso, como castigo, y le hizo desfa-llecer de sed. Narciso record entonces el ria-chuelo donde una vez haba encontrado a Eco y,sediento, se encamin hacia l. As, a punto debeber, vio su imagen reflejada en el ro. Y comohaba predicho Tiresias, esta imagen le perturbenormemente. Qued absolutamente cegado porsu propia belleza, en el reflejo. Y hay quien cuentaque all mismo muri de inanicin, ocupado eter-namente en su contemplacin. Otros dicen que,enamorado como qued de su imagen, quisoreunirse con ella y muri ahogado tras lanzarse alas aguas.

    Feliz heteronoma aquella por la que soyarrancado a la ilusin de que yo soy comienzo de

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  • m mismo14. Esta frase de Lvinas puede ser unadigna conclusin al itinerario que hemos evoca-do en la presente reflexin. O, de otra manera, laalteridad es condicin de posibilidad de mi pro-pia y ms autntica identidad, mi propia y msautntica construccin personal. Cobra aqu unespecial relieve el mito griego de Narciso, quemuere, paradjicamente, cuando tiene accesodirecto a la contemplacin de su propio rostro deun modo absolutamente autocomplaciente. Porello, y a la luz del itinerario esbozado, no es exa-gerado decir que yo soy los otros.

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    14 Citado por Gonzlez de Cardedal en A. Gesch, Elsentido, Salamanca 2004, p. 13.

  • Enigma y misterio de la sexualidad

    No hay ninguna otra dimensin que afectems profundamente a la persona que su condi-cin sexual. Presente desde los momentos prime-ros de la existencia, modela y configura todonuestro ser a lo largo de nuestra historia, sin quenadie pueda prescindir de su influencia o mante-nerse alejado de su acoso constante. Es una fuer-za enraizada en nuestra constitucin biolgica,pero que penetra e invade todos los niveles ps-quicos y afectivos de nuestro ser. Todos tenemoseste sello que nos configura inevitablementecomo seres sexuados, con toda la dinmica quede ello se deriva.

    Hay que reconocer, sin embargo, la dificul-tad que existe para acercarse a esta realidad conuna actitud neutra y asptica. A lo largo de todala historia, el sexo se ha vivenciado siempre en unclima de enigma y de misterio, como una reali-dad asombrosa y fascinante que ha provocadocon mucha frecuencia una doble actitud parad-jica. Es un terreno abonado para la gnesis y elcrecimiento de muchos tabes1. Produce instinti-

    Sexualidad-amor

    Eduardo Lpez Azpitarte

    1 El tab se opone a noa (lo que es vulgar y ordinario) ysignifica que determinados objetos no pueden ser utilizadoscon normalidad sin una serie de precauciones. Quedan eleva-dos a un rango superior, sagrado, y encierran por ello una ame-

  • vamente una dosis de miedo, recelo y sospecha,y despierta, al mismo tiempo, la curiosidad, eldeseo, la ilusin de un acercamiento. Es unhecho fcilmente constatable en la psicologa decada persona, donde aparece esta tensin con-tradictoria. Se busca, se desea e, incomprensi-blemente, se teme y se rechaza. Si el hombrenunca puede acercarse a la realidad de unamanera fra, mucho menos podr hacerlo cuan-do se enfrenta al fenmeno sexual. Se trata deuna esfera cargada de riqueza simblica y emo-tiva, y existe el peligro de eliminar alguna deestas dimensiones para estudiarlas slo desdeuna perspectiva aislada.

    Es lo que ha sucedido con mucha frecuenciaen la historia cuando se ha intentado compren-der su naturaleza insistiendo con exclusividaden el aspecto negativo y misterioso o, por elcontrario, subrayando nicamente su carcteratractivo y seductor. Desde la antigedad, estadoble postura se ha ido entretejiendo de mane-ra casi continua en todos los tiempos. As seexplica, por una parte, el deslizamiento operadotanto hacia un rigorismo absoluto, que evitecualquier contacto con la esfera sexual, como eldeseo latente, por otra, de acercarse a ella parapenetrar en el misterio y enigma que la oculta.

    Es evidente que las configuraciones histri-cas que se han dado sobre las teoras y praxis delsexo han quedado configuradas por la culturade cada poca. Los conocimientos cientficosque existan en ese momento, las normativas y

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    naza para el que los utilice indiscriminadamente. Cf. JGoetz, Tabou et morale: Studia Missionalia 27 (1978)1-34; G. Parrinder, Le sexe dans les religions du monde, LeCenturion, Pars 1986; J. Marx (ed.), Religion et tabousexuel, Universit, Bruselas 1990; G. Caellas, La sexuali-dad. Visin de las religiones antiguas: Biblia y Fe 18(1992) 5-20; AA. VV., Lo puro y lo impuro: Revista deOccidente 222 (1999); AA. VV., Cuerpo y religin:Concilium 295 (2002).

  • exigencias de las diferentes religiones, la educa-cin recibida en las diferentes estructuras fami-liares, etc., hacen que la reflexin sobre la sexua-lidad tenga matices muy diferentes2. No se trataahora de exponer las diversas visiones sobre elsexo o las distintas antropologas que las susten-tan y explican; queremos simplemente subrayaren qu presupuestos nos apoyamos para presen-tar una oferta que resulte razonable y convin-cente.

    El sexo, adems, nos revela nuestra condi-cin de seres separados. Su raz etimolgica seencuentra en el trmino latino secare (cortar),que nos remite a una experiencia de ruptura,separacin, diferencia. No somos plenitud, nitotalidad, sino que necesitamos la apertura haciael otro, la complementariedad recproca, por laindigencia y vaco de nuestro ser, que despierta undeseo de fusin y encuentro. Es en esta mismacorriente donde se fragua todo el mundo afecti-vo3. No quedara completa, por tanto, nuestrareflexin sobre la sexualidad si no la vinculra-mos con esta tendencia afectiva que la impregna.Sern los dos puntos fundamentales de nuestrareflexin.

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    2 M. Foucault, Historia de la sexualidad I-III, SigloXXI, Madrid 1978; J. L. Flandrin, Le sexe et lOccident.volution des attitudes et des comportements, Seuil, Pars1981; G. Cappelli, La concezione della corporeit-sessua-lit lungo la storia: Credere Oggi 48 (1988) 43-55; R.Ammicht Quinn, Imgenes de Dios, imgenes de hom-bres, moral. El paradigma de la sexualidad: Concilium279 (1999) 71-78; N. Galli, Educacin sexual y cambiocultural, Herder, Barcelona 1984; E. Borrego, Evolucinde la tica sexual cristiana: Sal Terrae 88 (2000) 345-356;J. Vico Peinado, Itinerario de la moral sexual, en F.Alarcos (ed.), La moral cristiana como propuesta, San Pablo,Madrid 2004, pp. 265-280.

    3 M J. Callado, Afectividad-sexualidad. Un mundosin fondo: Sal Terrae 88 (2000) 339-344; C. Domnguez,Los registros del deseo, Descle, Bilbao 2001, cap. 2.

  • El dualismo cuerpo-alma

    Ya habamos insistido en el artculo sobreAutonoma que la instintividad del nio no essuficiente para regular su conducta humana.Tambin la pulsin sexual exige un control. Serpersona exige un proyecto de futuro en funcinde la meta que cada uno se haya propuesto.Hacer simplemente lo que apetezca es descenderhacia la escala de lo irracional, cuya conductaqueda regulada por el nico criterio del caprichoy del placer. Tambin en este campo, para darleuna orientacin concreta a la pulsin sexual, serequiere descubrir cul es el destino y la metahacia la que tenemos que orientarla. Lo primerode todo ser, por tanto, presentar una antropolo-ga sexual, entre las muchas existentes, que sea labase de nuestras reflexiones posteriores.

    Todo intento de acercarse al ser humanodesde una ptica dualista est condenado al fra-caso. La idea viene desde muy antiguo y se hamantenido en muchas culturas y a lo largo deltiempo. La persona est compuesta de cuerpo yalma, de espritu y materia, donde lo corpreoconstituye la parte sombra de la existencia, en laque el alma se siente prisionera y condenada avivir escondida, como si fuera su propia tumba4.

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    4 J-G. Nadeau, Dicotoma o unin de alma y el cuer-po? Los orgenes de la ambivalencia del cristianismo respec-to al cuerpo: Concilium 38 (2002) 219-228 (resumido enSelecciones de Teologa 44 [2005] 155-160). Cuando ha-blamos ahora de alma no hay por qu entenderla en el sen-tido cristiano de la palabra. Nos referimos a esa estructura oforma subsistente que es el sujeto que permanece durante lavida, mientras que los elementos materiales se van renovan-do incesantemente. Aristteles la llam con la palabra grie-ga psyque, traducida posteriormente al latn por anima, dedonde ha derivado nuestro trmino romnico alma. Ver elinteresante estudio de C. Tresmontant, El problema delalma, Herder, Barcelona 1974. Ver tambin J-G. Nadeau,El cristianismo nunca ha separado el alma del cuerpo:Selecciones de Teologa 44 (2005) 155-160.

  • Y tambin se ha querido superar esta visin pesi-mista para reconciliarse con la realidad biolgicadel organismo, como si fuese una simple materiade la naturaleza, sin ninguna otra riqueza o sig-nificado. Veamos las consecuencias que se handerivado de este planteamiento.

    Antropologas rigoristas

    La primera tendencia, que mira con recelo ysospecha todo lo relativo a la materia, ha queridosubrayar la importancia y dignidad de las funcio-nes que superan todo lo relacionado con el cuer-po. Como se trata de una zona arriesgada y peli-grosa, se levanta de inmediato una barrera a sualrededor que impide el simple acercamiento. Escomo una frontera que conserva en su interioralgo cuyo contacto mancha, cuya violacin, aun-que involuntaria, produce una sancin automti-ca. Las costumbres ms antiguas de todos lospueblos testimonian este carcter de la sexuali-dad. Determinados factores biolgicos y natura-les exigen una serie de ritos y purificaciones. Laabstinencia sexual es obligatoria en algunas po-cas especiales, como durante el perodo de guerrao de siembra. Ante el asombro que revela lo des-conocido, se intenta evitar cualquier contagio yhuir lo ms posible de lo que se vivencia como unpeligro inconcebible. Es una actitud de aleja-miento respetuoso frente al miedo que brota deun misterio inexplicable.

    Es comprensible, por tanto, que el rigorismode la antigedad en torno a estos temas fueraimpresionante. La distincin clsica entre el logos(la razn) y el alogon (lo irracional) adquiri unaimportancia extraordinaria. Para la filosofa estoi-ca, lo fundamental consiste en vivir de acuerdocon las exigencias de la razn humana, mientrasque el placer y los deseos corporales se conviertenen los enemigos bsicos de ese ideal. La virtud

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  • aparece como una lucha constante para evitartodo tipo de placeres. Su moral se centraba enun esfuerzo heroico y continuado para eliminarlas pasiones y liberar al hombre de sus fuerzasanrquicas e instintivas hasta conducirlo a unaapata (falta de pasin) lo ms completa y abso-luta posible. Esta sentencia de Sneca: La tem-perancia nunca busca el placer por s mismo, oesta mxima atribuida a los pitagricos: Nohagas nada por pura delectacin, son muyexpresivas del clima rigorista en los ambientespaganos5.

    Esta lucidez intelectual se mantena comonorma suprema por otras corrientes de pensa-miento. Por eso el acto matrimonial, donde lapersona renuncia precisamente a esta primacade la razn, es algo indigno y animalesco. Elmismo nombre de pequea epilepsia, comoera considerado por la ciencia mdica de enton-ces, supone ya un atentado contra la condicinbsica del ser humano6. El espritu tiene queavergonzarse de todo lo que tenga relacin conel instinto.

    Las tendencias maniqueas aaden un nuevoaspecto pesimista en esta atmsfera cargada de

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    5 Sobre la influencia de estas corrientes en el cristianis-mo primitivo, cf. R. Cantalamessa (ed.), Etica sessuale ematrimonio nel cristianesimo delle origini, Vita e Pensiero,Miln 1976; Ch. Munier, Mariage et virginit dans lgliseancienne (Ier-IIIe sicles), P. Lang, Pars 1987; M. C.Nussbaum, La terapia del desiderio. Teoria e pratica nelleticaellenistica, Vita e Pensiero, Miln 1998; J. L. Gaca, TheMaking of Fornication. Eros, Ethics and Political Reform inGreek Philosophy and Early Christianity, University ofCalifornia Press, Los ngeles 2003.

    6 El mismo santo Toms habla en esa lnea: ...el hom-bre se vuelve bestial en la cpula, porque no puede mode-rar con la razn el placer del coito y la fuerza de la concu-piscencia (Suma Teolgica I, 98, 2 ad 3). Breve resumenhistrico sobre el tema del placer en M. B. Zorzi, Corpo-reit e piacere fisico: Un riflessione teologica: Bioetica eCultura 34 (2007) 17-28.

  • sospechas y desconfianzas. El cuerpo y la materiahan sido creados por el reino de las tinieblas y sehan convertido en la crcel y tumba del alma,que de esta forma queda prisionera y sometida alas exigencias de la carne. De nuevo el cuerpoapareca como el lugar sombro, como la fuentedel mal, como la caverna del pecado. Su ticaser tambin un intento por evitar el contactocon la materia, que mancha, culpabiliza y reba-ja el espritu a una condicin brutal. El esfuer-zo, como una lgica consecuencia, estaba orien-tado hacia la liberacin progresiva de esta prisinpara el conocimiento limpio de la verdad y de labelleza eterna. La muerte aparece en el horizonterecurdese a Scrates en el Fedn como elmomento cumbre de conseguir la libertad. Lasrejas y mazmorras de los sentidos dejan paso alalma, liberada ya de sus bajas pasiones y sin obs-tculos para la contemplacin.

    Persistencia de esta mentalidad

    Estas mismas tendencias gnsticas y mani-queas seguirn teniendo otras mltiples traduc-ciones histricas en los ctaros de la Edad Media,en los alumbrados y msticos del Renacimientoy en las exageraciones ms recientes del jansenis-mo. Todos ellos no son sino brotes acentuados,entre otros varios, de una ideologa oculta y per-manente en el espritu humano que comparte, eneste terreno, la misma mentalidad de fondo: unadesconfianza, lejana y miedo frente a todo lorelacionado con el cuerpo, el placer, la sexuali-dad, el matrimonio, aunque las razones que hanconducido hasta este desprecio hayan sido muydiferentes.

    Bajo el influjo de ideas platnicas, el cuerpofue considerado a lo largo de muchos siglos comoalgo inferior al alma. Por tanto, la mejor posturavital consista en liberarse de lo corporal, con sus

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  • necesidades y tendencias, y aspirar a la purezaespiritual de la vida del alma retirada del mundo;su influjo se extendi a la moral del amor, a laeducacin, a la reflexin filosfica del hombre, alas ideas sobre el bien y el mal, a los conceptosteolgicos y otras muchas cosas similares7.

    Es cierto que la Iglesia nunca cay en estasdoctrinas radicales y condenadas, que surgieronen ambientes ajenos a ella. Es ms, se repite unargumento para refutar estas ideas, que est pre-sente desde los primeros padres: Dios es el autorde la sexualidad y del matrimonio y nunca podrser perverso lo que brot de sus manos en aquellaprimera aurora de la creacin.

    Pero tampoco se puede negar un cierto pesi-mismo y recelo que ha estado presente, condemasiada frecuencia, en la educacin cristiana.El intento por evitar los peligros del sexo le hahecho fomentar, en la prctica, una actitud desospecha excesiva. Se quera levantar una murallade silencio e ignorancia que evitara cualquiercontacto con esta realidad, y se consigui preci-samente lo contrario: convertirlo en la preocu-pacin prioritaria del cristiano. La frase de Pascal,a pesar de toda su ideologa rigorista, sigueteniendo sentido: Cuando se quiere vivir comoun ngel, se termina viviendo como un animal.La historia ofrece abundantes testimonios de los

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    7 F. P. Fiorenza y J. B. Metz, El hombre como unidad decuerpo y alma, en Mysterium Salutis, II, 665, nota 3. Unresumen de las influencias que todas estas doctrinas tuvieronen el cristianismo puede verse en el interesante y documen-tado estudio de C. Tresmontant, La mthaphysique du chris-tianisme et la naissance de la philosophie chrtienne, Seuil,Pars 1961; AA. VV., Le fruit defndu. Les chrtiens et lasexualit de lantiquit nous jours, Centurion, Pars 1985;U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el Reino de los Cielos.La Iglesia catlica y la sexualidad, Trotta, Madrid 1994, aunquecon una parcialidad excesiva en sus juicios; J. Merecki,Dualismo antropologico e la sessualit: Anthropotes 1(2004) 69-81.

  • consejos y prcticas que se ofrecan con esta men-talidad pedaggica8.

    Antropologas permisivas

    El peligro fundamental, sin embargo, noconsiste hoy en mantener esta mentalidad, sinoen deslizarse hacia el extremo contrario. Lasvariaciones histricas de esta ideologa han sidotambin muy diversas, pero con un mismo deno-minador comn: defender el derecho a seguir lasapetencias biolgicas y naturales, a las que no sepuede renunciar sin caer en la represin; la exal-tacin del gozo sexual como fuente de bienestary alegra; la denuncia y aniquilamiento de todoobstculo que impida la bsqueda de cualquiersatisfaccin; la libertad en la utilizacin del pro-pio cuerpo sin ninguna cortapisa. Frente almiedo y oscurantismo de otras pocas, hay querecuperar la reconciliacin con el sexo y el placer,que humanizan la existencia humana. Es unavisin puramente biolgica, pues el estudio de lasexualidad humana se realiza como si se tratarade un simple mamfero. Todo tiene una explica-cin en los constitutivos genticos y biolgicosdel individuo, ya que no existe ninguna diferen-cia significativa en el comportamiento sexual delas diferentes especies. Lo que determina sus reac-ciones son mecanismos automticos que se rigenpor las mismas leyes biolgicas.

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    8 Con su dosis de humor e irona, puede verse F.Blzquez, Cuarenta aos sin sexo, Sedmay, Madrid 1977;A. Sopea Monsalve, El florido pensil: memoria de la escuelanacional catlica, Crculo de Lectores, Barcelona 41997;A. de Miguel, La Espaa de nuestros abuelos. Historia ntimade una poca, Espasa, Madrid 1996; L. Otero, El sexto, nofornicar. Y as nos educaron para la castidad y la abstinencia,BSA, Barcelona 2002; J. L. Guerea, La sexualidad en laEspaa contempornea (1800-1950). Introduccin: Hispa-nia 64 (2004) 825-834.

  • Es comprensible que, a partir de los presu-puestos anteriores, la sexualidad humana no re-quiera ningn control. Es una pulsin que tiene,sobre todo, un contenido gratificante y placente-ro. Sirve para entretenerse, pasar un rato diverti-do, superar conflictos o soledades, conseguir undescanso para no caer en la monotona y el abu-rrimiento. La imagen que hoy est presente ennuestra sociedad es un sexo sin relieve ni signifi-cado. Lo que importa es su carcter utilitarista,como medio eficaz para conseguir otros interesespersonales. La nica condicin que, con frecuen-cia, se subraya es respetar la voluntad ajena parano imponer a nadie lo que no quiere.

    En el fondo de esta doble visin, brevementeapuntada, se encuentra un claro dualismo. Si enla primera se despreciaba todo lo corpreo ysexual como indigno del ser humano parafomentar un espiritualismo descarnado, ahora secae en una visin puramente biolgica y materia-lista, con olvido de la dimensin espiritual, comosi el ser humano fuese un simple mono desnudo9.El rigorismo y la permisividad sin ningn lmiteparten de una antropologa comn: la absolutaseparacin entre el psiquismo y la corporalidad,entre el espritu y la materia, entre lo racional ylo biolgico. La nica diferencia consiste en lavaloracin que se otorga a cada uno de esos ele-mentos. Lo que para unos tiene la primaca, nocuenta apenas para los otros.

    Si la persona est constituida por dos elemen-tos antagnicos, como el espritu y el cuerpo, exis-te el riesgo de subrayar la supremaca de uno conel correspondiente desprecio del otro. La antropo-loga espiritualista, como ya aparece en la filosofaestoica, pretende liberar al alma de sus cadenascorporales, que le impiden su verdadera realiza-cin. Un esfuerzo asctico para no dejarse llevarpor los impulsos de la carne, el dominio de los sen-

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    9 D. Morris, El mono desnudo, Plaza Jans, Barcelona 1969.

  • tidos, la renuncia concreta al placer sexual e inclu-so al mismo matrimonio constituyen el mejorcamino para una vida autnticamente libre y ra-cional, sin el lastre pesado de esos elementos mate-riales. El ideal por excelencia consiste en conseguirla mayor espiritualizacin, al margen por comple-to de la sexualidad, que ensucia y esclaviza.

    El riesgo contrario es tambin una realidad.Al valorar con exceso la biologa, se margina confrecuencia el otro componente humano, paradejarse llevar por las exigencias naturales. Es elcuerpo ahora quien debe liberarse de cualquiersometimiento a los imperativos absurdos y alie-nantes del espritu. Hay que despojarse de lo tras-cendente y espiritual para dedicarse a la exaltacinde los sentidos y al disfrute del placer que nosofrece la propia anatoma humana. El culto alcuerpo se convierte, entonces, en una nueva litur-gia moderna que rechaza cualquier otra adoracinen la que l no est presente. Es decir, para expre-sarnos de una manera simblica: de un espritusin sexo hemos pasado a un sexo sin espritu. Laopcin entre angelismo y zoologa aparece comola nica alternativa posible. Hay que partir, portanto, de otra antropologa mucho ms unitariaque nos haga descubrir el valor de la corporalidad,por una parte, para no caer en ningn espiritua-lismo ingenuo, y la riqueza simblica del sexo,por otra, para no reducirlo a su dimensin pura-mente biolgica10.

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    10 S. Spisanti, Il corpo nella cultura contemporanea,Queriniana, Brescia 1983; A. N. Terrin, Il corpo e il sessonella cultura contemporanea: Credere Oggi 48 (1988) 5-15;B. Bennassar, Culto al cuerpo. Entre el tab, la banaliza-cin y la idolatra: Biblia y Fe 14 (1988) 375-398; J.-G.Nadeau, Dicotoma o unin del alma y el cuerpo? Los or-genes de la ambivalencia del cristianismo respecto al cuer-po: Concilium 295 (2002) 75-84; E. Martnez, Hacia unanueva espiritualidad corporal. Cuando la palabra se hacecuerpo: Crtica 915 (2004) 62-66; N. Galatino, El cuerpoen teologa: ms all del platonismo: Selecciones de Teologa46 (2007) 181-188.

  • La unidad radical del ser humano

    La materia y el espritu aunque entendidosde formas diferentes han sido siempre conside-rados como los principios constitutivos de cadapersona. La mutua relacin existente entreambos, sin embargo, no se ha explicado de unamisma manera. Sin entrar ahora en el anlisis deotras interpretaciones, quisiramos insistir en laque nos parece ms conveniente y eficaz. Desdela intuicin clsica de santo Toms sobre el almacomo forma del cuerpo, hasta las ms modernasreflexiones, con sus variados matices, se insiste enuna tonalidad de fondo comn que se caracterizapor su oposicin a toda clase de dualismo.

    Si hay algo que especifica al ser humano es suunidad misteriosa y profunda. Es una totalidadque no est compuesta por dos principios, comosi se tratara de una simple combinacin qumicade elementos para dar una nueva reaccin. Laclsica teora hilemrfica da pie para una visinmucho ms unitaria y profunda de lo que apare-ce en ciertas expresiones populares por su esque-matismo y sencillez. La forma que configura auna estatua de mrmol no es una realidad distin-ta a la materia con la que est construida. Nuncapodra existir si no es bajo una figura determina-da, aunque fuera en su estadio ms primitivo einforme. Ella es la que hace posible su conoci-miento y diferenciacin. Algo anlogo aconteceen las estructuras humanas. Hablar del almacomo forma del cuerpo es decir, de otra manera,que nuestra corporalidad es algo singular y dife-rente a cualquier otra materia animada. Todohumanismo que no haga de la persona una sim-ple realidad biolgica tendr que admitir eseplus, aunque se le designe con trminos diferen-tes, que la convierte en una realidad superior ycualitativamente distinta. Una forma de existirque se caracteriza por la profunda unidad entrelas dos dimensiones de su ser.

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  • Lo que llamamos cuerpo y alma no son,pues, dos realidades distintas que se dan en nues-tro ser, ni dos estratos o niveles que pudieran limi-tarse en su interior. Tenemos una dimensin quenos eleva por encima de la materia inorgnica, delas plantas y de los animales, pero esa fuerza tras-cendente, que muchas veces designamos comoalma, no tiene nada que ver con el mundo de losespritus puros. El nuestro, a diferencia del angli-co, se encuentra todo l transido por la corpora-lidad. No es como el conductor de un automvil,el jinete que domina al caballo o el marino queconduce la embarcacin, sino como la forma,segn hemos dicho, que configura una imagen: nopuede existir sin una ntima fusin con la materia.Su tarea consiste en integrar los mltiples elemen-tos de sta y darles una permanencia, en medio delos cambios y evoluciones que experimente, aun-que ella pueda tener una subsistencia posterior dela que nos habla la revelacin11.

    Por ello, no es exacta la afirmacin de que elser humano tiene un cuerpo. La categora del tenerno es aplicable en este mbito de la corporalidad.Habra ms bien que decir que el hombre y lamujer son seres corpreos, espritus encarnadosque actan y se manifiestan en todas sus expre-siones somticas. La nica posibilidad de revelar-se, de entrar en comunin con los dems, deexpresar su propia palabra, tiene que efectuarsemediante un gesto corporal. Lo que vulgarmentedesignamos como cuerpo humano no es uno delos elementos, sino el resultado de esa misteriosa

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    11 Tal vez el nombre alma resulta insostenible paraalgunos, aunque ahora no nos refiramos a la interpretacincristiana, pero el lenguaje que otras muchas concepcionesmodernas utilizan en la explicacin del ser viviente princi-pio vital, entelequia, idea directriz o inmanente y, sobretodo, el trmino estructura empleado por los mismosmecanicistas apunta a esta misma finalidad. Ver el intere-sante estudio de C. Tresmontant, El problema del almahumana, Herder, Barcelona 1974.

  • unin, donde el alma ya se encuentra incluida.Su ausencia hara de esa realidad un simple cad-ver, un montn de materia disgregada. No existe,pues, dualidad entre el alma y el cuerpo, ya queal adjetivarlos como humanos estamos diciendoque se trata de un alma encarnada o de un cuerpoanimado, que es exactamente lo mismo.

    Riqueza simblica del cuerpo

    Por esto, la totalidad del cuerpo humano senos manifiesta tambin, por otra parte, como unarealidad radicalmente distinta de cualquier otrofenmeno viviente. Nuestras estructuras corp-reas tienen una cierta analoga cuando las com-paramos con las del mundo animal, por ejemplo,pero esta dimensin orgnica, sin embargo, noagota el significado de la corporalidad cuando laadjetivamos como humana. Cuando un mdicoobserva el ojo o el brazo de un paciente no tienems objetivo que la curacin de alguna patologapara que puedan cumplir con sus respectivas fun-ciones. Los conocimientos necesarios e impres-cindibles en el cumplimiento de su misin loshabr aprendido en las clases, libros, hospitalesy laboratorios. Pero un estudiante que conozcaslo la anatoma de estos rganos no podrcomprender sin ms su autntico significadohasta que no se enfrente con unos ojos llenos deternura o sienta el cario de una caricia. Y esque la mirada y la mano humana no sirven slopara ver o tocar. Son acciones simblicas quenos llevan al conocimiento de una dimensinms profunda o sirven para hacerla presente ymanifestarla: el sentimiento que estaba ocultopor dentro, en el fondo del corazn.

    El cuerpo queda de esta manera elevado auna categora humana, henchido de un simbo-lismo impresionante, pues hace efectiva unarelacin personal, sostiene y condiciona la posi-

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  • bilidad de todo encuentro y comunicacin.Cualquier expresin corporal aparece de repenteiluminada cuando se hace lenguaje y palabra parala revelacin de aquel mensaje que se quierecomunicar12. Es la ventana por donde el esprituse asoma hacia fuera, el sendero que utiliza cuan-do desea acercarse hasta las puertas de cualquierotro ser, la palabra que posibilita un encuentro.Su tarea no consiste principalmente en realizarunas funciones biolgicas, indispensables sinduda para la propia existencia, sino en servir,sobre todo, para cumplir con esta otra tarea: la deser epifana de nuestro interior personal, palabray lenguaje que posibilita la comunin con losotros. El cuerpo humano es algo ms que un con-junto anatmico de clulas vivientes. No es lacrcel en la que se siente prisionero e incomuni-cado. Es precisamente la palabra que puede utili-zar para ponerse en contacto con los dems; elnico sendero posible para acercarse al encuentrocon otra persona; la epifana o revelacin quehace visible nuestro interior. Lo mismo que conla palabra, tambin a travs del cuerpo podemosexpresar muchos mensajes. Su bondad o maliciano radica en s mismo, sino en el sujeto que loutilice para transmitir un contenido digno o des-humanizante.

    La reciprocidad de los sexos

    Ahora bien, esta corporalidad aparece bajouna doble manifestacin en el ser humano. El

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    12 S. Rocchetta, Hacia una antropologa de la sexualidad,San Pablo, Madrid 1993; R. Lucas, Cuerpo humano y visinintegral de la sexualidad: Gregorianum 76 (1995) 125-146;S. Molcho, I linguaggi del corpo, Red, Como 2003; AA. VV.,Somos cuerpo: Crtica 915 (2004); E. Castellucci, Unastirpe qui ama il corpo. Appunti per una teologia dellacorporalit: Divus Thomas 45 (2006) 15-54.

  • hombre y la mujer constituyen las dos nicasmaneras de vivir en el cuerpo, cada uno con suestilo peculiar y con unas caractersticas bsicasdiferentes. Estas diferencias sexuales no radicantampoco exclusivamente en una determinadaanatoma. Las mismas estructuras biolgicasquedan impregnadas por la presencia de lo quehemos llamado espritu, de tal manera que elcuerpo masculino o femenino revela tambindos formas de ser y actuar que mutuamente seatraen, enriquecen y se complementan. A estenivel, la sexualidad no tiene por qu identificar-se con el mbito de lo genital. Ella designa lascaractersticas que determinan y condicionannuestra forma de ser masculina o femenina, de laque nace un tipo de relacin atractiva y comple-mentaria que, de ordinario, no se experimentacon el propio sexo. Se trata de una dimensin ala que nadie puede renunciar, ni siquiera los quepor eleccin han renunciado al ejercicio de lagenitalidad.

    La explicacin de este hecho la encontramosya en el mito conocido de la media naranja13, taly como Platn lo descubre en El banquete.

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    13 Platn, El banquete o del amor, Obras completas,Aguilar, Madrid 1981, pp. 574-578. Ver las diferentesexplicaciones histricas de este fenmeno en A. Jeannire,Antropologa sexual, Estela, Barcelona 1966. Tambin ellibro ms clsico de V. Klein, El carcter femenino. Historiade la ideologa, Paids, Buenos Aires 1951, o los estudiosde F. J. Buytendijk, La mujer. Naturaleza-apariencia-exis-tencia, Revista de Occidente, Madrid 1955; Ph. Lersch,Sobre la esencia de los sexos, Autor, Madrid 1968; S. Marty A. Pestaa, Sexo, naturaleza y poder, Nuestra Cultura,Madrid 1984; S. Mart, La mujer nace o se hace?: IglesiaViva 121 (1986) 17-23; T. Anatrella, Le conflit desmodles sexuels contemporaines. propos du concept dugender: Revue dthique et Thologie Morale 215 (2000)29-74; A. de Mingo, San Pablo y las mujeres: Moralia 26(2003) 7-29, afirma que la actitud de san Pablo frente a lasmujeres no era tan restrictiva como aparece en la literatu-ra deuteropaulina.

  • Cuando Jpiter, temeroso del poder que ibaadquiriendo el ser humano, quiso debilitarlo ensu fortaleza casi divina, lo parti por la mitadpara destrozar su fuerza. Desde entonces, cadauna camina con la ilusin de un nuevo encuen-tro, en busca de aquella unidad primera y conla ilusin de recuperar la superioridad perdida.La misma idea aparece en el segundo relato de lacreacin. La soledad del hombre, cuando termi-na su obra, produce en Dios la impresin de queno todo estaba terminado. Ahora no se atreve arepetir el juicio que haba repetido en la narra-cin del captulo primero: Y vio Dios todo loque haba hecho, y era muy bueno (Gn 1,31).En el momento de aparecer como rey y dueo dela creacin, siente una nostalgia profunda, comoun vaco de tristeza, porque no tiene a nadie paracompartir su existencia. En esta situacin afecti-va es en la que la mujer se hace presente como elgran regalo de Dios para cerrar la herida de sucorazn. El grito de exclamacin (Gn 2,21-24)manifiesta esa alegra inmensa de la que se sientelleno al haber encontrado, por fin, lo que echabade menos.

    Nadie puede negar que la polarizacin de lossexos haya sido elaborada, en gran parte, por lacultura dominante, que contena un marcadocarcter machista. La imagen del eterno femeninono responde en muchos puntos a ningn datoobjetivo y realista, sino a otros intereses ocultosdel hombre como dominador. Los datos de lanaturaleza han sido analizados desde pticasinteresadas, en las que la mujer ha representado,con mucha frecuencia, un papel inferior, negati-vo y subordinado. Decir que existe reciprocidady complemento no significa, pues, que los con-tornos de la masculinidad y feminidad estndibujados con exactitud y justicia. Pero que laantropologa anterior haya absolutizado la visinmasculina con evidentes exageraciones no supone,sin embargo, que todos los intentos por precisaresas caractersticas hayan sido una pura ilusin. El

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  • tema es de una amplitud grande para detenernosahora en esta reflexin14.

    Lo que ahora nos interesa, al margen detodas las discusiones que puedan darse, es descu-brir el sentido humano de esta alteridad. Yahemos dicho que el cuerpo es palabra y senderopara llegar al encuentro de la otra persona. Loimportante no es la fachada externa que seduce,sino la persona que lo habita y dignifica. En estesentido, el cuerpo humano debera ser siempreun icono que nos lleva al conocimiento de unarealidad ms trascendente. El que se pone derodillas delante de una imagen que venera no esporque la considere un dolo, sino el medio quelo eleva a una experiencia sagrada. En este carc-ter meditico se encierra toda su riqueza.

    No es una simple realidad biolgica, unamera fuente de placer, una imagen que admira yseduce, sino un smbolo que descubre al ser quelo habita y dignifica. El riesgo que existe es el dequedar seducidos por el encanto y la atraccinque tambin nos brinda, sin llegar hasta el inte-rior de la persona que con l se nos comunica ymanifiesta. La seduccin del sexo no es para per-manecer en su epidermis gustosa, sino paraentrar en dilogo con otra persona. Cuando laatencin se centra en lo simplemente biolgicosupone romper por completo su simbolismo,como el idlatra que convierte en dios a un peda-zo de madera. Son muchas las formas de conver-tir la tensin recproca en una bsqueda interesa-da, con una dosis profunda de egosmo, donde ellenguaje pierde todo su contenido humano yenriquecedor. Cuando el encuentro sexual, en

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    14 M Salas, De la promocin de la mujer a la teologafeminista, Sal Terrae, Santander 1993. M. Parrilla Fernn-dez, La condicin de la mujer en la Doctrina Social de laIglesia: Studium Ovetense 26 (1998) 65-92; K. Heller, Hom-bre y mujer, uno y, sin embargo, diferentes. Fundamentosbblicos y teolgicos para una comprensin de los sexos:Selecciones de Teologa 44 (2005) 3-13.

  • este sentido amplio del que ahora hablamos, sereduce a la superficie, permanece cautivo de lasmanifestaciones ms externas y secundarias o notermina, ms all de las apariencias, en el interiorde la otra persona, la sexualidad ha perdido sucondicin humana. El epitafio ms bello seraesta frase de Valerie: Yo soy tambin el cuerpoque t quieres que sea solamente15. Y ya hemosdicho que, cuando del cuerpo se elimina el esp-ritu, slo queda un pedazo de carne.

    Todava existe un paso ulterior, en el que elhombre y la mujer alcanzan una comunin mshonda y vinculante a travs de la genitalidad. Elimpulso sexual lleva, en ocasiones, hasta el abra-zo de los cuerpos como la meta final de todo unproceso evolutivo. Qu significado reviste estegesto corporal? Cul es el simbolismo y la finali-dad que manifiesta?

    La entrega del cuerpo

    Siempre se ha insistido en que la procreacinera el destino prioritario de la actividad genital. Yhay que reconocer, como algo evidente, que elanlisis de todo ese maravilloso proceso que semanifiesta en esta actividad nos manifiesta suorientacin hacia la fecundidad. Todo el procesogondico, hormonal, anatmico y psicolgico,en sus diferentes etapas y reacciones, est progra-mado para que esta finalidad pueda alcanzarse, yen sus mismas estructuras biolgicas apareceescrito con evidencia este mensaje, que no sedebe ocultar o reducir al silencio. La respuestasexual humana est tejida por una serie de meca-nismos fisiolgicos que preparan a la pareja paraque cumpla con su funcin. El hijo aparece siem-

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    15 En la novela de A. Malraux, La condicin humana,Planeta, Barcelona 1979, p. 162.

  • pre como una consecuencia posible de todo esemaravilloso mecanismo.

    Pero de igual modo que no podemos negaresta dimensin, tampoco es lcito limitarse a ella,como si agotara por completo todo su significado.Es ms, si la genitalidad humana sirviera slo paraprocrear, habra que concluir que la libido de losanimales est mucho mejor organizada que la delos seres humanos, pues el macho y la hembra slobuscan su apareamiento en las pocas de celo,cuando es posible la fecundidad. La especie huma-na, por el contrario, busca la entrega corporal fuerade los tiempos fecundos, y el ndice de su dimen-sin procreadora se revela, por el contrario, muypequeo en relacin con el ejercicio de su sexuali-dad. Para descubrir el valor simblico de semejan-te entrega, el estudio de la etologa, sin negar laradical diferencia que existe con el mundo de losanimales, nos puede ayudar para este objetivo.

    Los estudios pacientes y minuciosos sobre sucomportamiento sexual nos llevan a la conclusinde que los animales no son tan animales comonosotros creemos. Su conducta parece transida porotra serie de tendencias y reacciones que superancon mucho la mera instintividad. Cualquieramante y conocedor de sus costumbres y procederhallar un amplio anecdotario, para cuya expli-cacin tendra que acudir al lenguaje humano delpsiquismo. Actan y se comportan con unas ma-nifestaciones muy parecidas a las humanas, comosi el miedo, la soledad, el cario, la fidelidad, elagradecimiento, la compaa, el xito, la tristeza,el bien del otro... tuviesen profundas resonanciasen su psiquismo. Los mismos mensajes afectivosque reciben estimulan o dificultan sus reacciones,como si los sentimientos tuvieran tambin reso-nancia en su interior. Y es que la sorpresa resultatan mayscula que nos inclinaramos a negar suverosimilitud si no fuese porque tales hechos hansido observados y analizados con toda clase degarantas cientficas. Hoy se sabe que los ritos

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  • precopulatorios no slo tienen un efecto evoca-dor, como estmulo para el apareamiento tal ycomo antes se crea, sino que presentan uncarcter marcadamente simblico. Son gestoscargados de una densidad afectiva sin la cual noes posible acceder al encuentro16. Estos factorespsquicos revisten una importancia mayor quelos simples mecanismos biolgicos: Todo suce-de como si el psiquismo animal presentase, aeste nivel, las mismas estructuras y la mismariqueza (en el plano afectivo) que el psiquismohumano17.

    Estas influencias psicolgicas adquieren en elser humano un relieve todava mayor. Bastararecordar los mltiples conflictos sexuales, de todandole, que no tienen ninguna patologa orgnica.El sexo encierra una resonancia de exquisita sensi-bilidad para recoger los sentimientos ms profun-dos, incluso aquellos que escapan a nuestro controlo son reprimidos en el inconsciente. La armona oel desajuste sexual no es problema de qumica. Susraces penetran por todos los rincones del psi-quismo, favoreciendo u obstaculizando una plenacomunin. Y es que el encuentro sexual, paravivirlo en un clima humano, requiere unos presu-puestos afectivos como condicin indispensable.Para la ofrenda del cuerpo hay que superar unaserie de barreras inhibitorias que impiden la satis-faccin inmediata del deseo. Para que el cuerpo

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    16 L. Bonoure, El instinto sexual. Estudio de psicologa ani-mal, Morata, Madrid 1962; R. Chavin, Le modle animal,Hachette, Pars 1982; AA. VV., Lecturas sobre comportamien-to animal, Siglo XXI, Madrid 1982; V. Brown, Los lenguajessecretos de los animales, Labor, Barcelona 1988; S. Strum,Presque humain. Voyages chez les Babouins, dition Eshel,Pars 1990, donde la autora, que vivi varios aos con estosmonos, cuenta la importancia y los gestos de amistad que sedan entre ellos.

    17 R. Chavin, Conductas sexuales del animal, enAA. VV., Estudios sobre sexualidad humana, Morata,Madrid 1967, p. 35.

  • hable y se comunique, la palabra tiene que nacerdel corazn.

    De esta manera, la sexualidad manifiesta tam-bin una dimensin unitiva. As se comprendemuy bien que la razn del exceso y abundanciacon que se presenta en la familia humana nopuede ser otra que sta: adems de para procreary mantener la especie, que slo llega a realizarseen muy contadas ocasiones, su misin radica enser un vnculo de cercana y amor personal. Laentrega corporal es la fiesta del amor, la palabrarepetida de dos personas que se han ofrecido elcorazn como un regalo mutuo y significativo.Por eso el Vaticano II proclam que el carioconyugal se expresa y perfecciona singularmentepor la misma actuacin del matrimonio, de ahque los actos en los que los cnyuges se unenentre s ntima y castamente sean honestos y dig-nos, y cuando se ejercitan de un modo autntica-mente humano significan y fomentan la mutuadonacin con la que uno al otro se enriquecencon agradecimiento y alegra18. Slo as, cuandola actividad sexual se halla transida por el amor,deja de ser una funcin biolgica para integrarsede lleno en una atmsfera humana, sin la cual esimposible comprender su verdadero simbolismo.

    La opcin por el amor

    Son muchos los que no quieren reconocer laimportancia del amor dentro de la experienciasexual. No quieren darle ninguna trascendenciani contenido. Es una accin tan vulgar como elque se toma una cerveza con un amigo paraentretenerse y pasar el rato; una prctica placen-tera que, como otras muchas, no requiere ningn

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    18 Constitucin pastoral sobre la Iglesia y el mundo de hoy,n 49.

  • compromiso afectivo. En la cultura actual, estaimagen es la que prevalece por encima de cual-quier otra, como una conquista que ha supuestomucho tiempo y esfuerzos contra la ideologa depocas pasadas. En el fondo, se trata de analizarqu opcin parece ms razonable, pues no existeotra alternativa que la de vivirlo como palabraamorosa o como gesto anodino y gratificante.

    No parece que exista un argumento definiti-vo que imponga la visin que hemos ido presen-tando como la nica vlida y aceptable. Muchosse acercan a la sexualidad desde otros puntos devista: para encontrar en ella un desahogo fisiol-gico, un escape de la tensin nerviosa, una formade entretenimiento, una gratificacin personal ouna droga que estimula y eleva el tono. Su fun-cin es fundamentalmente interesada y utilita-rista, como un hecho que reporta beneficios ygratificaciones. Si el sexo ha dejado ya de estarvinculado con la procreacin, se requiere ahorauna nuevo avance: hay que dejarlo tambin des-ligado del amor. Su lenguaje es ms prosaico yrealista de lo que hemos sealado y, desde luego,resulta incomprensible para una mayora que noquiere descubrir su significacin ms humana,como si fuese algo que no radica en su propianaturaleza. El placer que provoca y que, incluso,se comparte no tiene por qu tener un contenidoafectivo y amoroso.

    No conviene olvidar, sin embargo, comoalgn autor ha sealado con fuerza19, que lasupuesta revolucin sexual, capaz de romper con

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    19 T. Anatrella, El sexo olvidado, Sal Terrae, Santander,1994, y Contra la sociedad represiva, Sal Terrae, Santander1994. No se muestra tan pesimista E. Fuchs, Bilan spirituelde la libration sexuelle. Lecture dun thologien rform:Revue dthique et Thologie Morale 222 (2002) 13-20. Cf.M D. Lpez Guzmn, La melena de Sansn. Tengamos elsexo en paz: Sal Terrae 88 (2000) 381-402; J. Dominian,Hacer el amor. El significado de la relacin sexual, Sal Terrae,Santander 2002.

  • todos los tabes y miedos, como si se tratara deuna verdadera conquista y progreso, ha provoca-do una regresin hacia etapas anteriores, fomen-tando una banalizacin del sexo. Lo ms carac-terstico de la sexualidad infantil es el vaco yausencia de todo componente humano. Se vivecomo una respuesta a una urgencia biolgica enla que la otra persona si existe en la realidad oest presente en el mundo de la imaginacinaparece slo como un bien de consumo. Gratificanecesidades parciales y limitadas que, una vezsatisfechas, hacen que el otro pierda su inters.La maduracin es, por el contrario, un procesoen el que se privilegia la posibilidad del encuen-tro. Privar al sexo de su componente afectivo nosupone ningn avance psicolgico, sino ms bienuna regresin infantil que elimina su componen-te expresivo.

    Tal vez por ello hay un sntoma que por suimportancia llama la atencin. A pesar delmayor liberalismo de nuestro mundo actual,existe una tendencia acentuada hacia el amorcomo constitutivo del sexo. Hasta los autoresque han analizado la sexualidad desde una pers-pectiva puramente biolgica han confirmado estaexperiencia. Si el simple placer puede lograrsemediante cualquier tipo de actividad genital, elplacer humano y totalizante exige un contexto deamor y compromiso, como manifiestan las mis-mas encuestas. Tal vez por aqu pudiera explicar-se el hasto y aburrimiento de aquellos que, des-pus de tantas libertades, han quedado con unsentimiento de frustracin, como si hubiera algoms profundo que no se ha llenado con las sim-ples experiencias placenteras.

    Todo ello nos hace creer que esta opcin esalgo razonable, ms de acuerdo con la dignidadde la persona, y cuya validez se confirma con laprctica concreta de muchas parejas. Al que no locomprenda no se le puede imponer. Cuando unidioma se hace ininteligible, hay que comenzar

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  • aprendiendo el significado de cada palabra paraconvertirlo despus en un signo de relacin.Probablemente, al que no haya querido nunca, leser difcil captar este mensaje. El problema no seresolvera con la discusin, sino con ese aprendi-zaje previo del amor. Como el que piensa que vebien y no se da cuenta de su miopa hasta quedescubre una nueva visin con las gafas. La expe-riencia de muchas parejas confirma la validez deesta orientacin. Cuando dos personas han llega-do a un nivel de cario que compromete, se des-cubre con mucha facilidad que el sexo ya nopuede vivirse como una simple gratificacin pla-centera20.

    La ambigedad del placer

    La raz de lo dicho hasta ahora nos llevara auna reflexin que podra parecer ms metafsica,pero que est llena de un fuerte realismo. La lla-mada del placer se realiza desde una confusaambigedad. El placer se hace presente con lapromesa de llenar los deseos y necesidades decualquier tipo que an estn sin respuesta. Seaprovecha de los vacos que suean con unaplena felicidad, y ofrece liberar de la situacinpresente para introducirnos en otro paraso queresponde a la nostalgia de plenitud. Su voz sehace seductora, como la nica alternativa parahuir de la realidad que abruma.

    Pero el placer, por su propia naturaleza, eslimitado, trgicamente pasajero, sin ningunaestabilidad y consistencia. Una vez pasada laexperiencia momentnea, nos devuelve al contac-to con la vida y sus problemas, como si despert-ramos de un sueo a la realidad de siempre. Lo

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    20 Como dice un bello refrn africano, cuando se cono-ce el mar, nadie desea baarse en un charco.

  • que pareca vlido para hacernos felices provocaun desengao posterior. Es la frustracin del quecomprende de pronto que todo es mentira, cuan-do la felicidad estaba ya al alcance de la mano yla ve alejarse de nuevo hasta otra ocasin. Comofenmeno pasajero, quebradizo y minsculo, noalcanza los lmites sin fronteras de la felicidad, ladimensin inabarcable, henchida de plenitud,escondida en ese deseo. Por ello el placer se reve-la como su mayor adversario, pues busca ence-rrar, en el instante caduco y dentro de unos lmi-tes reducidos, lo que es ilimitado e infinito, ypretende apagar su sed insaciable con unaspequeas gotas de satisfaccin. El placer satisfacea la felicidad, pero en la medida en que la empe-queece y subordina a sus limitadas posibilida-des. Por eso, cuando la actividad sensible y pla-centera se hace objeto de la felicidad, la condenaal fracaso de forma irremediable. Es querer algoimposible y recibe, como fruto, lo nico que elplacer ofrece: unos momentos de satisfaccinpasajera. Es demasiado pequeo para responder alas expectativas que despierta, y siempre producela honda amargura de una promesa incumplida.

    Si existe algo capaz de cubrir el deseo de feli-cidad, hay que referirse de inmediato al amor.Slo l consigue cerrar cualquier herida humanapara no dejar el dolor de la insatisfaccin, de loque no ha podido realizarse. En esta tendenciahacia el cario como meta es donde el placeradquiere su sentido verdadero, pues se revelacomo signo y expresin de una conducta que nose sostiene por l, con su fragilidad momentnea,sino por una fuerza que lo trasciende y permane-ce incluso cuando haya desaparecido. Al con-vertir la relacin sexual en una ofrenda amoro-sa, ya no hay sitio para la tristeza y el vaco. Siel placer se oculta, la llama del amor calienta,como un rescoldo, y el gozo de la entrega conti-na llenando de felicidad el corazn de los queas se quieren. El placer se vive, entonces, nocomo un objetivo primario, sino como un sm-

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  • bolo de la entrega amorosa y un soplo que laanima y densifica.

    Resumiendo lo dicho, podramos afirmar quela sexualidad se nos manifiesta como una fuerzacompleja y llena de ambigedades. Lo que a pri-mera vista aparece como una pulsin nica tieneotros mltiples contenidos y condicionantes. Esuna fuerza que se enraza en los mecanismos bio-lgicos, pero penetra tambin en los niveles ps-quicos y afectivos de la persona. Aparece en suactuar como una decisin libre que el sujeto rea-liza y est al mismo tiempo orientada por otrasfuerzas ocultas e inconscientes que no siempre seconocen. Se configura hacia un determinadoproyecto por la opcin de cada individuo yqueda a la vez condicionada por el ambientesocial que impone con fuerza sus pautas y men-sajes. Utiliza el lenguaje del amor y de la ternuray desencadena, por otra parte, las agresividadesms profundas. Busca la comunin, pero no res-peta con frecuencia la diferencia imprescindiblede cualquier encuentro. Se siente como una atrac-cin instintiva y requiere el mundo de la emocin.Revela la finitud del ser humano y despierta laomnipotencia infantil que no reconoce lmites.Consciente de su vaco e impotencia, llega a jugarcon la ilusin que nunca queda satisfecha. Siendouna realidad divina que nace en la maana lim-pia de la creacin, queda amenazada desde elprincipio por la presencia de otros demoniosinicuos. Es un lugar para el gozo, la fiesta y laalegra, y puede caer en la tristeza, en la pena oen el fracaso.

    Solamente la persona libre y responsablepuede descifrar el misterio y la paradoja queencierra, elegir entre sus mltiples significados yconfigurarla en funcin de un destino. En elfondo, no cabe otra alternativa que hacer de ellauna forma de encuentro y comunin, o vivirlacomo una experiencia utilitaria y placentera sinningn otro contenido. Si hemos hablado del

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  • sexo como lenguaje de amor, esto supone la nece-sidad de un lento aprendizaje. Nadie nace con elidioma estudiado y los conocimientos bsicospara entablar una conversacin. Aqu tambin sepasa por una situacin parecida a la del nio queaprende a hablar. Necesita recorrer un caminoque le lleve, desde los primeros balbuceos infan-tiles, hasta la posibilidad de una expresin adul-ta. Y la sexualidad requiere una idntica andadu-ra: sus gestos inexpresivos deben hacerse palabray mensaje. El problema radica en que, cuandohoy se habla de amor, se est utilizando un tr-mino enormemente ambiguo. Sirve para expresardesde la relacin con una prostituta hasta la expe-riencia ms profundamente mstica con Dios.Por ello, vale la pena insistir en la naturaleza ver-dadera de este sentimiento, para no confundirlocon otras formas falsas y superficiales, demasiadofrecuentes en nuestra sociedad. Qu supone,entonces, amar a una persona?

    Races mticas de la experiencia amorosa

    La mitologa griega nos aporta una primeraconstatacin interesante. Los mitos son historiasfabulosas pero que se fundamentan en la mismarealidad que pretenden explicar. Aunque losautores antiguos no ofrezcan siempre la mismagenealoga, muchos consideran a Eros, el dios delamor, como fruto de la unin de Ares yAfrodita21. Su padre es el dios guerrero por exce-lencia, el smbolo de la fuerza y del poder, capazde vencer todas las dificultades y destruir a sus

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    21 Cf. I. Errandonea (dir.), Diccionario del mundo clsico,Labor, Barcelona 1954, I, pp. 32-34, 141-142, 616. Paraotros autores, el amor sera hijo de Poros (riqueza) y Pena(penuria), que simboliza tambin esa naturaleza contradicto-ria del que tiene mucho y se siente, al mismo tiempo, pobre eindigente.

  • enemigos. Revestido de armadura y cubierta sucabeza con un casco, destruye los carros, deshacemurallas, supera cualquier desgracia o infortunio.Jams sentir miedo frente a ninguna aventura,pues la misma dificultad le hace crecerse y estardispuesto a la lucha hasta derrotar a quien pre-tenda ser su adversario. Es el impresionante diosde la guerra, que se hace odioso y rival del propioZeus. El nico punto dbil, del que se aprove-chan sus competidores, reside en su mpetu ciegoe irracional, como si, en ocasiones, le faltara unadosis de paciencia y reflexin. Antes de esperarun poco para pensar serenamente, ya est prepa-rado para embarcarse en cualquier hazaa.

    Su madre, sin embargo, surge de la espumadel mar, sin fuerza ni consistencia, como las olasque se deshacen en la arena. Lo nico que poseees el arte de la conquista y de la seduccin. Consu sonrisa calma los vientos y las tempestades, yde esta manera consigue lo que pretende hasta desus mismos enemigos. No posee firmeza ni esta-bilidad, pero, cuando alguien queda cautivadopor su encanto, se vuelve dcil a todas sus insi-nuaciones. Lo que no puede conseguir por lafuerza lo alcanza por el corazn. Una mirada essuficiente para sentirse prisionero e incapaz dereaccionar.

    El Amor, hijo de ambos, hereda las cualidadescontradictorias de sus padres. En l se armonizanuna serie de aspectos antagnicos que indicansu origen y manifiestan su verdadera naturaleza.Se le representa como a un nio, necesitado deproteccin y ayuda constante, imagen de la debi-lidad, smbolo de una dependencia absoluta,vaco de poder e indigente, incapaz de valerse pors solo sin la colaboracin de los dems; pero, almismo tiempo, est dotado tambin de una capa-cidad y fuerza extraordinarias. Con su arco y susflechas se dispone a triunfar en las ms difcilestareas, sabiendo que nadie podr escaparse a suinflujo halagador. Se muestra pequeo, pero

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  • camina solitario por la vida, buscando a quinpoder subyugar. Es la energa misteriosa que ase-gura la perpetuidad de la vida y doblega a lasvoluntades ms firmes. Pide proteccin, peroayuda tambin a quien se encuentra necesitado.Una naturaleza, por tanto, compleja y contradic-toria: fuerza y debilidad, plenitud y vaco, dina-mismo y receptividad, liberacin y dependen-cia, constancia y fugacidad, entrega salvadora yegosmo interesado, causa de ideales y motivode frustraciones, dispuesto a las mayores heroici-dades y vencido por mltiples esclavitudes. Poramor se toman las grandes decisiones y se realizantambin las mayores insensateces. De ah que,bajo un mismo nombre tan seductor y atractivo,puedan ocultarse actitudes muy diferentes.

    Complejidad del amor humano

    Lo primero que deberamos recordar, portanto, es la impureza del amor en sus comienzos.El cario tiene siempre un origen utilitario.Desde las primeras experiencias infantiles, elnio ama a sus padres porque necesita sentirseacogido, sentir el calor de su presencia, encontrarseguridad. La psicologa moderna ha insistidomucho en que esta alimentacin psquica y afec-tiva es mucho ms importante que la biolgica22.Los mecanismos de esta primera experienciaactan despus con posterioridad. Es el equvocotan corriente de que el hecho de amar se confun-da con la experiencia de sentirse querido, de

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    22 R. Spitz, El primer ao de la vida del nio, Aguilar,Madrid 1993; A. Srufe, Desarrollo emocional: la organizacinde la vida emocional en los primeros aos, Revert, Barcelona2000; C. Imbert, El futuro se decide antes de nacer. La tera-pia de la vida intrauterina, Descle de Brouwer, Bilbao2003; L. M. Fernndez Mateo, El vnculo afectivo con el niopor nacer, Universidad Pontificia, Salamanca 2005.

  • encontrar en el otro algo que interesa, sirve, llenao gratifica. Hay que reconocer, pues, que el cari-o tiene siempre su origen en una necesidad ycarencia. Se empieza a amar para llenar unvaco; se quiere porque hay urgencia de ayuda yproteccin; se busca el encuentro para colmar lapropia soledad, hasta el punto de que algunosafirman que el enamoramiento es siempre con-secuencia de una insatisfaccin interior, de unapenuria afectiva que se quiere superar23.

    En este contexto, la persona corre peligro dequedar instrumentalizada en funcin de lasnecesidades, de quererla en tanto en cuantosirva de provecho, de buscarla por todo lo queella ofrece, aunque ese egosmo natural e innatoen el corazn de las personas se encubra y disi-mule de mltiples maneras. Para estos casosempleamos una palabra mentirosa que ocultaotra realidad. A una actitud como sta, aunquetenga gamas muy diferentes, lo nico que lequeda de cario es el nombre con el que ladesignamos.

    Por eso, aunque parezca extrao y contra-dictorio, un test esplndido para medir la pro-fundidad y limpieza del cario es analizar laactitud de despojo frente a la persona o realidadque se ama. Nunca es posible querer de verdadmientras no se est dispuesto a prescindir inte-riormente de ese amor, como signo de que elotro ya no es trmino de una necesidad, sinosujeto de un deseo. El que quiere porque nopuede vivir sin esa experiencia, har del amado

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    23 Nadie se enamora si, aunque sea parcialmente, estsatisfecho de lo que tiene y de lo que es. El enamoramientosurge de la sobrecarga depresiva, y esto es una imposibilidadde encontrar algo que tenga valor en la existencia cotidiana.El sntoma de la predisposicin al enamoramiento no es eldeseo consciente de enamorarse, de enriquecer lo existente,sino el sentido profundo de no ser o de no tener nada que val-ga y la vergenza de no tenerlo (F. Alberoni, Enamoramientoy amor, Gedisa, Barcelona 21985, p. 74).

  • un objeto que gratifica, un alimento que colmay satisface, un alivio que serena y gratifica, perosin quedar seducido por la dignidad y el atracti-vo de su persona. Es una traduccin psicolgicadel radicalismo evanglico por el que slo segana cuando se est dispuesto a perder: El queama su vida, la pierde (Jn 12,25).

    Saber si dos personas se quieren no es fcil,sobre todo en sus comienzos y en una etapa demaduracin. Decir a dos enamorados que loque sienten, a lo mejor, no es cario autnticoes una verdad de la que slo se van a dar cuentams adelante, cuando hayan descubierto lo quees amar en serio o cuando se hayan alejado el unodel otro. La experiencia demuestra lo fugaz yquebradizo de muchos enamoramientos que seconsideraban poco menos que indestructibles. Elmundo afectivo es demasiado intenso para no sen-tirse muchas veces engaado. La razn de estasdecepciones radica en que se confunde la expe-riencia afectiva de la persona enamorada con elamor verdadero.

    Enamoramiento y cario

    Ninguna experiencia afectiva nace porcasualidad. Ni siquiera el flechazo es fruto de undestino casual y annimo, sino que tiene su jus-tificacin en otros niveles ms profundos de lapersonalidad24. Son decisiones prerreflexivas einconscientes, surgidas por mltiples mecanis-mos compensatorios, afinidades instintivas,vacos complementarios, bsquedas que sirven

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    24 A. Bob, Mecanismos inconscientes en la eleccin dela pareja, en AA. VV, Conflictos de pareja. Diagnstico ytratamiento. Paids, Barcelona 1974, pp. 35-40; C. Domn-guez, Los registros del deseo. Desafecto, el amor y otras pasiones,Descle de Brouwer, Bilbao 2001, pp. 113-143.

  • para colmar expectativas y satisfacer otras dife-rentes necesidades del psiquismo humano. Lajustificacin racional slo sirve para cubrir lasapariencias de una realidad ms profunda, quebrota, sobre todo, por la sensibilidad del cora-zn. No se necesita tener mucha experienciapara descubrir que una gran mayora de los fra-casos matrimoniales, que terminan en la separa-cin o en el divorcio, ocurren entre parejas quese casaron enamoradas, pero que an no habandescubierto si se amaban de verdad. Es posibleque, despus de esta primera etapa, terminenpor quererse con el paso del tiempo, pero tam-bin es posible que, despus de haberse com-prometido, acaben por reconocer el error quecometieron, ofuscados por sus sentimientossuperficiales. Es la gran diferencia que existeentre el fenmeno del enamoramiento y el cari-o que se va haciendo autntico. En el primercaso, el afecto se centra en la otra persona por loque ella me ofrece o por la utilidad que mereporta. En el segundo, se va experimentandoque lo que seduce no es tanto lo que ofrece, sinosu misma persona. Deja de ser una necesidad dela que no se puede prescindir, para aceptar sualteridad y respetar su autonoma y diferencia.

    La experiencia amorosa parece conducir auna fusin progresiva, como si se pudieran rom-per las fronteras de la alteridad. El amor nuncacome, ni siquiera a besos, como a veces se afir-ma, pues lo primero que exige es respetar ladiferencia que no se elimina por el encuentro.El texto bblico de que se hacen una sola carne(Gn 2,24) indica ciertamente una comuninsingular, pero sin negar la duplicidad de estarelacin. Cualquier bsqueda afectiva que pre-tenda una simbiosis absoluta es producto de undeseo infantil, de una omnipotencia ingenuaque no se reconcilia con la finitud y pequeezde nuestra existencia. Ya s que precisamentepor esta menesterosidad e indigencia nunca sellegar a una oblatividad absoluta, pues siempre

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  • quedarn espacios en los que las races egostasasoman de nuevo, ya que tampoco desaparecenpara siempre25.

    Los psiclogos hablan del mito del parasoperdido, enraizado en lo ms profundo del psi-quismo humano. Todos suean con recuperarde nuevo un estadio en donde desaparezcan losproblemas y conflictos de la existencia, comouna vuelta a los tiempos primitivos del senomaterno. Nadie se resigna a pactar con el realis-mo doloroso y molesto de la vida que siente pordentro la nostalgia de algo mejor que lo queahora se tiene. Y algo parecido acontece con elamor. Con una ingenuidad infantil se suea quela experiencia afectiva ser una especie de nidocaliente que abrigue y proteja contra el fro, quecicatrice las heridas frecuentes, que respondasiempre a nuestras necesidades, que llene losvacos ms profundos, que sea capaz, en unapalabra, de colmar la aoranza de una felicidadsin lmites. El amor tiene tambin sus inevita-bles fronteras, que son, incluso, necesarias parasu autenticidad y con las que no hay ms reme-dio que reconciliarse. Me atrevera a decir que,hasta por su propia naturaleza, deja siempre unapequea carencia, pues el respeto a la alteridady diferencia de la otra persona impide que bus-que servirme de ella como respuesta satisfactoriaa cualquier tipo de menesterosidad. Quedarsiempre un resto sin llenar plenamente que man-tiene al deseo insatisfecho, como una promesaque nunca acaba de llegar. La aceptacin de esemargen insatisfactorio ser seal de que se laquiere y de que no se la utiliza. Esa experiencia,

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    25 X. Lacroix, Suffit-il daimer? Ressurces et limites delinterprtation intersubjective de la sexualit: Revuedthique et Thologie Morale 215 (2000) 5-27; K. Heller,gape et existente des sexes. Principes thologiques detransmission de vie: Revue dthique et Thologie Morale215 (2000) 75-108.

  • como algn autor ha sealado, tal vez nos hagadescubrir, sobre todo a los creyentes, que, detrsde todo, tendr que haber un Alguien que res-ponda a esa nostalgia de felicidad y plenitud.

    Hacia la verdadera experiencia amorosa

    Ya Gregorio Maran afirmaba que el ena-moramiento es uno de los estadios ms idiotaspor los que atraviesa la humanidad. Cualquierpersona que se haya enamorado por primera vezsiente que no hay vivencia ms bella y encanta-dora. Saber que en el mundo no hay nadiecomo yo para otra persona es una gratificacinafectiva impresionante. Como introducirse enun mundo indito, cargado de sorpresas, queilumina toda la existencia con una luz suave yapacible, sin que ninguna sombra oculte elesplndido paisaje. Pero es un amor todavademasiado embrionario y sietemesino, como lesucede a cualquier nacimiento prematuro. Puederomperse con la misma facilidad con que surgi.Son fuegos artificiales que deslumbran, pero sinconsistencia an para que se mantengan.

    Ortega y Gasset analiza muy bien los meca-nismos psicolgicos que intervienen en esteproceso. Frente a los sujetos que nos rodean sinque ninguno tenga relieve especial, de prontouno sobresale con tal fuerza que en l quedacentrada la atencin, permaneciendo los demsen la periferia. Existe slo un punto de inters,y cualquier ausencia se vive como un vaco inso-portable. El alma del enamorado, dice lmismo, huele a cuarto cerrado, porque todo giraen torno al amante, sin apertura hacia el exte-rior, como si ninguna otra cosa tuviera impor-tancia. Hasta que, ante otra experiencia seme-jante, se cae en la cuenta de que la realidad esmucho ms amplia y oxigenada. Por eso defineel enamoramiento como una especie de imbe-

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  • cilidad transitoria26. Es un prembulo del amor,pero nunca puede confundirse con ste. El mismoFreud no tiene dificultad en afirmar que semejan-te estado es el prototipo normal de una psicosis,porque existe una prdida evidente de la realidad,como si todo se diluyera por la intensidad delafecto, pero es normal, porque ah se descubre loms profundo del propio ser27.

    Hablar de amor no es posible, por tanto,mientras no caminemos en busca del carcternico, exclusivo y singular de cada persona paraamarla por lo que ella es, y no por lo que ella tiene,manifiesta o comunica. Es un proceso que separacada vez ms del propio egosmo, para poner en elt ajeno el centro de gravedad de nuestra existen-cia. Se llega poco a poco a que el inters no lo des-pierte ya lo que el otro posee o comunica, sino lointransferible y exclusivo de su persona. Por ellono es posible trasladar el amor a ningn otro, auncuando reproduzca las mismas expresiones, cuali-dades y valores de aquel a quien se am. Y es quecuando se quiere de veras a alguien, se hace abso-lutamente insustituible, porque lo que se ama es suoriginalidad nica e irrepetible.

    El amor va ms all de las cualidades que elser amado contiene. Es verdad que cuando se lequiere en serio, se desea para l lo mejor, enri-quecido con toda clase de valores, y la alegra deverlo con este ropaje de cualidades es benfica yaltruista. No es el provecho que pudiera obte-nerse de su inmensa riqueza humana. Es quecualquier cosa parece pequea al corazn delamante para la gloria y felicidad del amado. Perotambin es verdad que el cario seguir existien-

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    26 En su Estudios sobre el amor, Obras completas, Taurus,Madrid 2006, t. V, p. 481. Vale la pena leer las descripcio-nes que hace sobre el enamoramiento en estas pginas.

    27 Totem y tab, Obras completas, Biblioteca Nueva,Madrid, II, p. 1804.

  • do, incluso con ms fuerza an, aunque no tuvierao se quedara sin nada, porque se apoya en aque-llo que permanece como intransferible, comoalgo que nunca falta ni desaparece.

    La gratuidad de la experiencia afectiva

    Cuando se ha penetrado hasta el fondo, lamisma superficie es querida y aceptada como es,con sus aspectos positivos y limitaciones, pero notanto por el valor intrnseco que contenga, sinopor tratarse de una realidad que pertenece a lapersona amada y a travs de la cual se nos comu-nica. El amor verdadero no es ciego, como a vecesse dice; al contrario, su visin es tan aguda ypenetrante que ninguna otra alcanza a descubrirlo valioso que se encuentra detrs de la superficie.Lo que menos le importa es la fachada, y si antesta tambin se siente extasiado es porque alldentro habita alguien que la llena con su propioencanto y majestuosidad. La mirada del amanteno es frvola, como la de cualquier espectador;sabe captar la belleza de lo externo, porque pene-tra hasta el esplendor incomparable de la perso-na, y, como aquello le ha servido de caminointroductorio, tambin lo estima y lo valora. Es eldulce recuerdo que flota sobre los lugares y obje-tos que han sido tocados por la presencia de unapersona querida.

    Aqu se encuentra el punto decisivo para elanlisis de su autenticidad. Mantener a la perso-na en el centro de esa vivencia y saber que cuan-do todo lo dems que posee belleza, cualidades,simpata, inteligencia, poder, riqueza, etc. inte-resa por s mismo o por su utilidad es que novaloramos lo nico que tiene mayor importancia.Sus cualidades han podido servir para invitar aun conocimiento profundo, para ir descubriendoel misterio de su interior, y hasta como un est-mulo para continuar la difcil aventura, pero, una

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  • vez que haya nacido, el amor no necesita otrosfundamentos28.

    Un camino de progreso y maduracin

    La ms grave dificultad contra lo afirmado has-ta ahora sera considerarlo como demasiadoutpico e ingenuo. En cualquier caso, cuandoobservamos las formas de amor ordinario, tal ycomo hoy se manifiestan en la mayor parte denuestra sociedad, es cierto que no encontramosmucho parecido con el esquema anterior. Al-gunos creen, incluso, que se trata de un intentoimposible, como el que quisiera escaparse del rea-lismo de los hechos. El corazn humano estpodrido en lo ms ntimo de su naturaleza y hadestrozado por completo la dinmica del amor,ya que slo pretende llenar su vaco e impotencia.Tal vez con esto se pretenda hallar una justifica-cin a la propia debilidad, pero de lo que no cabeduda, como la experiencia tambin lo seala, esde que la aspiracin hacia esa meta constituyeuna utopa a la que no se debe renunciar.

    Subir hasta el extremo y remontarse hasta lacumbre ms alta es una ardua tarea, pues la nicabenevolencia total se da en aquel que no tieneindigencia ninguna. Pero un intento de ascensinprogresiva, de avance continuo, entra dentro denuestras pequeas posibilidades. La ilusin im-pulsa semejante tentativa para no permanecerdormidos en la propia comodidad, para que,aunque sintamos la fatiga, no nos quedemos sa-tisfechos a mitad del camino. Su objetivo es hacerque el lenguaje del sexo sea de verdad una pala-bra de amor. Si es verdad que el amor engaa

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    28 Nunca pierden actualidad las reflexiones de E.Fromm, El arte de amar. Una investigacin sobre la naturale-za del amor, Paids, Buenos Aires 1977.

  • muchas veces, muchas ms somos nosotros quie-nes estamos engaados sobre la naturaleza verda-dera del cario.

    Hace ya bastantes aos, me qued impresio-nado por una escultura de la civilizacin egipciaconservada en el Museo de El Cairo. Se tratabade una pareja de ancianos que, con las manosentrelazadas, se miraban mutuamente, como sifuera la primera vez que se vean: un smboloimpresionante, en medio de sus formas adustas yrudimentarias, de que el amor es posible quealcance su plenitud en el otoo de la vida, cuan-do se han acumulado ya bastantes despojos, due-los, frustraciones y soledades; una gozosa consta-tacin de que la existencia humana, a pesar desus inevitables limitaciones, es capaz de ofrecerun rescoldo de ternura y afecto que nunca seapaga y siempre calienta.

    Me atrevera a decir, incluso, que los amoresms densos no nacen con las luces del alba, cuan-do el sol comienza a iluminar por dentro con unafuerza que parece transformar el corazn. Es en labelleza pacfica y silenciosa del atardecer, cuandosu resplandor se amortigua para que podamoscontemplarlo cara a cara; cuando las sombrasprimeras acarician la naturaleza y se descubre lahermosura de todo el paisaje, sin que nada des-lumbre ni rompa su armona. Se requiere unadosis de purificacin para que las impurezas inevi-tables del amor en sus comienzos vayan desapare-ciendo29. Y solamente al final, cuando se ha com-partido una historia de gozos y dolores, la llamadel amor calienta con ms fuerza.

    La misma libido no se acalla por completo,pues sigue siendo el sendero por el que dos cora-

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    29 J. Powell, El secreto para seguir amando. La relacin deamor a travs de la purificacin, Sal Terrae, Santander 1997;H. Jellouschek, El amor y sus reglas de juego. La crisis en larelacin de la pareja como oportunidad de crecimiento, SalTerrae, Santander 2003.

  • zones se acercan. No se necesitarn tantas mani-festaciones como antes, porque la vida les haenseado nuevos caminos. Basta saberse acompa-ado y sentir la caricia de una mano rugosa perotodava sensible. El espritu es capaz de resonaran en la debilidad del cuerpo, que sigue siendopalabra y comunin. Las mismas cicatrices queun da sangraron son ahora alimento de un amorque no quiso darse por vencido. Los recuerdospermanecen casi intactos para evocar los captu-los de una biografa que va llegando al final.

    La experiencia me ha demostrado, aunquepueda parecer incomprensible, que en el momen-to de la viudez que nadie, como es lgico, ladesea es cuando el cario alcanza su cumbre msalta. Slo queda la presencia de un recuerdo que lollena todo, en medio de la soledad. La lejana seacorta, porque no estn tan lejanos como parece.Vctor Hugo lo haba plasmado en un bellopoema, a la muerte de su mujer:

    Ya hace tiempo que aquella con quien he vividoabandon mi casa, Seor, por la tuya,pero an estamos mezclados el uno al otro:ella est medio viva y yo muerto a medias.

    Es el gran premio de los que han sabidoamarse de verdad, sin alimentar sueos infantilesni sentirse hundidos por no llegar hasta la cima.Se est ms a gusto con una pequea lumbre querene y calienta que muy cerca del sol. Tambinlas sombras dan relieve a la belleza del paisaje.

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  • Llamamos temporalidad a la estructuratemporal-biogrfica que es constitutiva de laforma de existir del hombre. En efecto, la bio-grafa no puede entenderse sin la idea de tiem-po. El tiempo biogrfico es, de hecho, una delas diferentes modalidades en las que puede serconsiderado el tiempo. El ser humano, mujer ovarn, es un ser temporal. Ms an, biografa ehistoria personal dicen lo mismo. La historia decada persona o se construye a lo largo de tiem-po o no se construye. Sin estructura temporal,se difuminan la persona y su personalidad.Mientras una persona no nace en el tiempo, nohay persona ni biografa posible. Cuando a unapersona se le acaba el tiempo, finaliza su bio-grafa.

    La biografa es el hilo de los acontecimien-tos vividos por una persona a lo largo del tiem-po. No es slo que todo lo que vivimos lo expe-rimentamos dentro del tiempo, sino que loshumanos a diferencia de los animales tene-mos conciencia del tiempo en cuanto tal. Cadacosa tiene su tiempo en una biografa. Todostenemos tiempo en nuestra biografa para dife-rentes cosas. A todos se nos escapa el tiempo,todos sabemos que nuestro tiempo es limitado,todos vemos en el paso del tiempo el pasar denosotros mismos, todos sentimos el peso deltiempo, a todos nos hace gozar y sufrir el miste-rio del tiempo.

    Temporalidad

    Antonio M. Martn Morillas

  • La temporalidad guarda una estrecha rela-cin con los dems trminos de la construccinbiogrfica. Efectivamente, la afectividad huma-na cobra diferentes matices con el transcurso deltiempo. La autonoma de una persona es siem-pre un logro que se conquista con el tiempo. Laidentidad personal se va vertebrando al transitarpor el sendero del tiempo. El mundo de losvalores se toma su tiempo a la hora de ser des-cubierto y asumido por el sujeto biogrfico. Elsentido de nuestra existencia nunca est ya ahdado, sino que se va abriendo o cerrando endistintas etapas de nuestro tiempo. La vida bio-grfica es siempre un vivir en el tiempo.Experimentamos la alteridad justamente con eltiempo. La espiritualidad tiene mucho que vercon nuestro manejo del tiempo. La trascenden-cia humana, en fin, slo es posible desde la aper-tura del tiempo.

    Presentamos aqu la temporalidad introdu-ciendo, primero, una somera aproximacin a lanocin de tiempo. Descubrimos que no existeuna nica concepcin de lo que esa nocin sig-nifica, sino muchas visiones diferentes que algonos dicen, pero que en modo alguno agotan lasespecificidades de la temporalidad biogrfica.Consideramos, despus, en qu consiste y cmoopera la estructuracin temporal de la experien-cia biogrfica. Enfocamos particularmente lavertebracin de la temporalidad personal en tr-minos de lo que llamamos los tres xtasis tem-porales (pasado, presente y futuro) desde unadoble perspectiva fenomenolgica y existencial.Nos detenemos a continuacin, por un lado, enese punto final de la biografa que es la muertey, por otro, en la experiencia del regalo de latemporalidad propia. Terminamos aludiendo ala rearticulacin de la experiencia del tiempoque brota del encuentro del hombre biogrficocon el Dios de las biografas.

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  • La nocin de tiempo

    La idea de tiempo supone una de las nocio-nes ms escurridizas y paradjicas que puedeabordar la mente humana. Todos tenemos expe-riencia del tiempo, tenemos conciencia de quesomos seres temporales, medimos y organizamosnuestra vida en trminos de tiempo. Decimosque el tiempo se esfuma (tempus fugit), adverti-mos que hay que aprovechar el tiempo (carpediem) y sabemos que a menudo perdemos y mal-gastamos el tiempo (wasted time). Pero, cuandonos preguntamos qu es el tiempo, nos topamoscon grandes dificultades para ofrecer una res-puesta satisfactoria. Por eso se habla del proble-ma del tiempo. As lo atestigua la historia delpensamiento y de la ciencia, donde diferentesexplicaciones se han ido acumulando a lo largodel tiempo sin llegar a alcanzar un consensomedianamente unnime. Recorramos brevemen-te esa historia en busca de una cierta panormicadel surgimiento y desarrollo de este problema.Podremos colectar as algunos datos, formulacio-nes y reflexiones que acaso sirvan para fecundarel estudio del tiempo biogrfico una vez traduci-dos en esta clave.

    La nocin de tiempo en la antigedad

    En la antigua Grecia, existan dos vocablosfundamentales para designar la idea de tiempo:ain y chrnos. Inicialmente, ain (en castellanoen) significaba la duracin de la vida indivi-dual, esto es, el perodo de tiempo transcurridoentre el nacimiento y la muerte de un individuo.Por su parte, chrnos haca referencia al tiempoen general, entendido como el todo en el que seengloban los distintos tiempos (eones) particula-res. Dentro del tiempo cronolgico general, pues,se daran mltiples perodos temporales parciales(tantos como individuos, colectividades, pocas

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  • histricas). Esta distincin terminolgica es rele-vante para el estudio de la construccin biogrfi-ca: no es lo mismo el tiempo de la persona que eltiempo en su totalidad. Hasta cierto punto, labiografa no es sino el decurso de la existencia dela persona humana y, en este sentido, es un trans-currir en trminos de ain (o de lo que en inglsse dice hoy lifetime). Y una de las notas del tiempobiogrfico es su percepcin como tiempo limita-do, como finitud temporal dentro del tiempocsmico envolvente.

    Por otra parte, no deja de ser curioso quetambin en la Grecia clsica el trmino ainterminara significando eternidad. Cuando, enprimer lugar, la idea de un perodo de vida indi-vidual se extendi a la idea de un perodo detodas las formas de vida en su conjunto y, des-pus, la idea de vida se ampli tanto como paraque surgiera el concepto de vida sin fin, el tr-mino en se reserv para designar lo eterno einmutable. Esta transformacin del significadotambin es relevante para el estudio de la cons-truccin biogrfica: no es lo mismo nuestra expe-riencia del tiempo biogrfico personal inscritaen el tiempo cronolgico global que la expe-riencia de un tiempo inmortal sin principio nifin, reservada a la existencia divina. Ni tampocoes lo mismo experimentar la temporalidad de lapropia biografa con referencia al Ser eterno queexperimentarla sin esa referencia.

    Podemos decir que en el modo griego depensar primaba una consideracin eternalistade la temporalidad. La mente griega clsica, al fi-jarse principalmente en lo intemporal en el sen-tido de lo constante y permanente, destacaba elestar o la presencia de las cosas y aconteci-mientos del mundo. Por eso, los griegos conce-ban el tiempo fundamentalmente en funcin delpresente (desde el ngulo de la presencia consta-table en el ahora), cuando no en funcin de unpasado que estaba all detrs, un pasado ya aca-

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  • bado, quieto, esttico, cerrado, si bien era sus-ceptible de repetirse en ciclos csmicos eternos.Su experiencia del tiempo se articulaba segn losmovimientos cclicos permanentes de los astros.Dentro de esos ciclos, el tiempo se entendacomo una serie lineal de momentos presentespuntuales.

    Por su parte, el modo hebreo de pensar enfa-tizaba la consideracin histrica de la temporali-dad. La mente hebrea, fijndose prioritariamenteen lo temporal y pasajero, subrayaba el pasar delos fenmenos del mundo. Por ello, los judosentendan el tiempo sobre todo en funcin delfuturo, desde la perspectiva de un porvenir abier-to. Midieron las unidades mayores del tiempo(macroescala) como aos y estaciones del aomediante la posicin del sol en el firmamentoy las unidades menores (microescala) como das yhoras segn la cantidad de luminosidad y oscuri-dad solares. Su experiencia de la temporalidad,adems, se vertebraba como una serie de latidos(regh) de tiempo, esto es, como percepcionestemporales interiorizadas en trminos de expan-siones y contracciones del tiempo.

    Las races griegas y judas se mezclaron a lolargo del proceso histrico en el que se desarrollla cultura occidental. En Oriente, por su parte,prevaleci sobre todo en el budismo, pero tam-bin en el taosmo una concepcin del tiempocentrada en dos modalizaciones con dimensionesticas: temporalidad autntica (la relativa al nir-vana o al cultivo del Tao, segn el caso) y tem-poralidad inautntica (la concerniente al samsarao al olvido del Tao). La experiencia cotidiana deltiempo caera del lado de la temporalidad caden-te, mientras que la iluminacin budista o lafusin con el Tao dos modalidades de experien-cia mstica haran posible una vivencia genuinay originaria del tiempo.

    Dejando a un lado por motivos de espaciolas interesantes especificidades de las culturas

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  • hebrea y oriental en este asunto, resumamosahora las concepciones del tiempo de algunos delos pensadores ms importantes de Occidente.Para Platn, por ejemplo, el tiempo que pasa esen realidad una manifestacin de una presenciaque no pasa. El tiempo es, por eso, la imagenmvil de la eternidad inmvil. La eternidad es elmodelo original (la idea) del tiempo cronolgi-co. De ese modelo existe una copia especialmen-te cercana y fidedigna en el universo: el movi-miento circular perpetuo de las esferas celestes.

    Para Aristteles, en cambio, el tiempo ya noes una pura copia o una sombra de una supuestarealidad verdadera ms alta y difana. La esenciadel tiempo es en s oscura y difcil de penetrarintelectualmente. Parte del tiempo es pasado, porlo que ya no existe. Otra parte del tiempo es futu-ro, por lo que todava no existe. Y el tiempo pre-sente pasa instantneamente, de modo que, antesde poder ser apresado, ya ha ingresado para siem-pre en el pasado. Por eso, el anlisis del tiempodesafa a la mente humana: no podemos experi-mentar nada sin el tiempo, pero tampoco pode-mos tratar a ste como un objeto. A diferenciade las cosas, el tiempo es como una nada, porqueest constituido por un pasado y un futuro queno son y por un presente tan escurridizo que escomo si no fuera. Y, sin embargo, el tiempo exis-te. Segn Aristteles, el tiempo debe estudiarsecomo una realidad del mundo natural que tieneque ver con la experiencia del movimiento. Eltiempo y el movimiento, de hecho, se percibensiempre juntos. Basta con un movimiento hacialos objetos externos o en el interior de la propiamente para convencerse del paso del tiempo. Tanes as que los conceptos de tiempo y movimientose definen el uno por el otro. El tiempo se midepor el movimiento y ste se mide por aqul.Adems, en el concepto de tiempo, entendidocomo sucesin temporal, se incluyen necesaria-mente los elementos de un antes, un ahora

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  • y un despus. No puede haber un ahora sinel antes y el despus. Por eso, Aristteles define eltiempo como la medida del movimiento segn loanterior y lo posterior1. Los estoicos refinaranesta definicin aristotlica aadiendo los con-ceptos de intervalo y velocidad. Crisipo, porejemplo, lo define como el intervalo del movi-miento respecto al cual se determina siempre lamedida de la velocidad mayor o menor.

    Por su parte, Plotino concibe tambin eltiempo como medida, pero insiste apoyndoseen una sugerencia de Aristteles en que en todamedicin de algo mensurable tiene que habertambin un algo mensurante. En el caso deltiempo, la realidad mensurante (o sea, quien rea-liza la medida) es el alma. sta se caracteriza pre-cisamente por su conciencia interna del tiem-po. El tiempo es algo real, pero su realidadradica en el alma y sta relaciona las cosas delmundo por medio de medidas temporales. Lotemporal no es en su esencia una propiedad delos objetos del mundo sensible frente a la supues-ta atemporalidad del mundo inteligible, sino unaespecie de categora que pertenece a la intimidaddel alma. Continuando la tesis platnica de laimagen mvil de la eternidad, Plotino consideraque lo temporal es inferior a lo eterno, de maneraque el alma puede abandonar el tiempo cuando serecoge en lo inteligible y lo espiritual. Pero, salvoen ese caso, el alma vive normalmente en el tiem-po y como tiempo. El tiempo del alma surge de supropio fondo, hasta el punto de que el tiempo sepuede definir como la prolongacin sucesiva dela vida del alma2. El tiempo es real como fuentede las vivencias del alma, de modo que sta le sirvea aqul de garante de su realidad al mediar entrela consistencia de las cosas existentes y el puro

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    1 Aristteles, Fsica, IV, 220 a.2 Plotino: Enadas, III, 7.

  • fluir de los momentos efmeros en el ahora. Es elalma la que otorga continuidad real al tiempo, untiempo que sin esa continuidad conferida se expe-rimentara como una serie de saltos incomprensi-bles entre puntos temporales inconexos.

    La nocin de tiempo en la Edad Media

    Con san Agustn, la reflexin sobre el proble-ma del tiempo se coloca en primer plano, tanto ensu dimensin biogrfica individual como en sudimensin histrica colectiva, desde un enfoqueque es a la vez filosfico y teolgico. Segn l, eltiempo es una gran paradoja. Igual queAristteles, piensa que est constituido por unfue que ya no es, un ahora que tampoco es elahora no se puede detener y, si se pudiera, ya nosera tiempo y un ser que todava no es.Cuando pretendemos apresar el tiempo, se nosdifumina y disuelve. Y, sin embargo, tenemos unaprecomprensin de l. Conocemos lo que es eltiempo, pero no sabemos explicarlo cuando nos locuestionamos. No vale contestar simplemente quela esencia del tiempo es el ahora, esto es, nuestravivencia actual o lo que acontece en este momen-to puntual, pues el presente es intrnsecamentefugitivo. Como no hay presente, pasado ni futu-ro, parecera que no existe el tiempo, que es unailusin, un espejismo. A pesar de ello, el tiempoexiste, pero no como una cosa externa que est ahfuera igual que las dems cosas. En la lnea dePlotino, Agustn defiende que el tiempo hundesus races en el alma, en el hombre interior. Es lavida del alma, y no la vida de los cuerpos, lo queconstituye la verdadera medida del tiempo. Enefecto, el tiempo debe entenderse en trminos devivencia, como realidad vivida. Es lo que se vive,se vivi o se vivir. As, el tiempo es una exten-sin del alma. Es aquello que la dilata en la exis-tencia mediante los tres xtasis (tres formas deponerse [stasis] fuera [ek]) del pasado, el presen-

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  • te y el futuro. Medidos desde el alma, nuestropasado es aquello que recordamos mantenindolovivo en la memoria, nuestro presente es aquello alo que prestamos atencin en el momento actualy nuestro futuro es aquello que esperamos que nosocurra en el porvenir. La experiencia internahumana como tambin la biografa se articula,as pues, como ese constante trnsito entrememoria, atencin y espera que solemos denomi-nar tiempo3. Basta que en una biografa falte lamemoria, la atencin o la espera no digamos lastres juntas para que esa misma biografa seresienta gravemente. De entre ellas, la principalextensin o xtasis temporal del alma es, paraAgustn, el presente, sobre todo en el sentido deque la memoria del pasado y la espera del futuroson dos maneras de hacerse presentes a la atencindel alma lo que ya vivimos antes y lo que todavano hemos vivido.

    Por su lado, Toms de Aquino, como lamayora de los pensadores medievales, se centraen el examen del problema de la eternidad. Elmundo creado es esencialmente temporal unatemporalidad que se entiende, en el ms purotalante aristotlico, como medida del movimien-to de los cuerpos naturales, mientras que Diosest fuera del tiempo. Eternidad y temporali-dad, as, son trminos opuestos. El ser eterno estal porque vive en una inagotable presenciasimultanea (en un presente que atiende absolu-tamente a todo a la vez), mientras que la presen-cia asequible a las criaturas es siempre de carctersecuencial limitado. La eternidad no es nisiquiera equivalente a un tiempo infinito, pues sehalla radicalmente por encima y ms all de todotipo de tiempo.

    Finalmente, cabe decir que el pensamientomedieval tambin se pregunt, con distintas for-

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    3 Cf. Agustn de Hipona, Confesiones, XI, 28.

  • mulaciones, por la relacin que pudiera estable-cerse entre la concepcin neoplatnico-agustinia-na del tiempo como forma fundamental de lainterioridad del alma y la concepcin extrinsicis-ta de origen aristotlico-tomista. Es decir, explo-raron la diferencia entre tiempo subjetivo inter-no y tiempo objetivo externo, distinguiendoasimismo entre una concepcin teolgica, unaconcepcin fsica y una concepcin psicolgi-ca de la temporalidad. Duns Escoto, por ejem-plo, estimaba que la parte material del tiempoes el movimiento corporal (los sucesos delmundo fsico) y que la parte formal se halla enla medida de ese movimiento. Lo material seencontrara fuera del alma y lo formal en el senode ella. Tambin estudiaron los medievales elproblema de la relacin entre el antes y el des-pus, indicando buena parte de ellos influidospor Avicena que uno y otro carecen de realidadextramental y que slo se encuentran en el alma,concretamente en la inteligencia.

    Estas diferentes concepciones greco-medieva-les del tiempo se pueden agrupar en dos posturasde fondo: absolutismo y relacionismo. Lapostura absolutista defiende que el tiempo cons-tituye una realidad completa en s misma: existeel ser en s, el espacio en s y tambin el tiempoen s. La postura relacionista entiende, por elcontrario, que el tiempo carece de realidad por smismo, siendo tan slo un tipo especial de rela-cin que se puede establecer entre las cosas yfenmenos reales. Estas dos posturas bsicas delas que tambin se ensayaron combinacionesentre ambas tuvieron su continuacin en elpensamiento moderno.

    La nocin de tiempo en la modernidad

    Durante la Ilustracin, la reflexin acerca deltiempo sigui la estela del estudio del espacio.ste se poda concebir bsicamente de tres

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  • modos: como realidad en s independiente de lascosas, como propiedad de las cosas mismas ocomo relacin de orden entre las cosas. De mane-ra paralela, el tiempo poda ser tambin un abso-luto, una propiedad o una relacin. La concep-cin que se volvi ms problemtica fue la queentenda el tiempo como una propiedad intrnse-ca de las cosas. No resultaba fcil admitirlo as,tanto si se interpretaba esa propiedad en cuantoque algo real inscrito en las cosas mismas como sise la interpretaba en cuanto que algo ideal en elsentido de la representacin de una distanciaentre partes diferentes de una misma sucesin.Ms que decir que la esencia del tiempo consisteen una propiedad real o ideal de las cosas, habraque decir llanamente que las cosas poseen dura-cin, que las cosas duran. El modo como lascosas existen en el tiempo constituye la duracinde esas cosas. Pero el problema estaba en cmomedir esa duracin en cada caso, pues para ellopareca imprescindible recurrir a alguna realidaduniversal que pudiera servir de punto de referen-cia para medir la duracin. De no ser as, habraque admitir la existencia de tantos tiempos ymodos de tiempo como duraciones y modos dedurar. Por eso, la mayora de los pensadores ilus-trados se movieron en la dicotoma entre tiempoabsoluto o en s y tiempo relativo o relacional.Los partidarios de una y otra opcin, no obstan-te, coincidan en que el tiempo es de carctercontinuo, ilimitado, homogneo, unidireccionaly unidimensional, fluyendo siempre de unmismo modo y sin que existan otros. As tenaque ser si se quera que las expresiones msdeprisa y ms despacio tuvieran algn sentido.

    Las versiones absolutista y relacional deltiempo se vieron ejemplificadas, respectivamente,por las propuestas de Newton y Leibniz. Para elprimero, el tiempo verdadero es el absoluto,el cual es de carcter matemtico y fluye de ma-nera uniforme sin relacin con nada externo.

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  • Adems de ste, est el tiempo relativo, que es untiempo aparente ligado al sentido comn y queconsiste en una medida sensible externa de laduracin por razn del movimiento. Aunquenosotros estamos instalados en la percepcin deltiempo relativo, Newton sostiene que el tiemporeal es el absoluto, el cual es independiente de lascosas. Las cosas cambian, pero el tiempo no. Loscambios de las cosas son cambios en relacin conesa especie de marco vaco que es el tiempo uni-forme absoluto. Los cambios se hallan en eltiempo de manera anloga a como las cosas quecambian se hallan en el espacio. Igual que ste,el tiempo es indiferente a las cosas que contieney a sus cambios. Ningn punto de la secuenciadel tiempo difiere cualitativamente tampoco deningn otro punto de la misma. El antes y el des-pus, por lo dems, slo existen en relacin conel tiempo absoluto, el cual es previo a las cosas ytambin a sus medidas, aunque no ejerce ningu-na accin estrictamente causal sobre ellas.

    Por su parte, Leibniz mantena una posicinrelacionista. Para l, el tiempo es el orden deexistencia de las cosas que no son simultneas. Siel espacio es un orden de coexistencias, el tiem-po es un orden de sucesiones. As, el tiempo noes algo distinto de las cosas que existen en eltiempo. Los momentos de tiempo no son nadaseparados de las cosas. No son ms que el ordensucesivo de esas cosas.

    Para Kant, en cambio, el tiempo no es ni unacosa en s ni una relacin entre las cosas. No escomo tampoco lo es el espacio una cosa queest ah fuera como las dems cosas, sino que per-tenece a la forma como funciona nuestra mente.No es una propiedad de los objetos, sino un com-ponente constitutivo del aparato cognoscitivo delsujeto. Por eso, el tiempo es una condicin apriori de la sensibilidad interna, mientras que elespacio lo es de la sensibilidad externa. Es unaespecie de programa un software con el que

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  • elaboramos las impresiones que experimentamosa travs de nuestros sentidos corporales y psicol-gicos el hardware. Mediante el tiempo, orde-namos la catarata de datos caticos provenientesde nuestras sensaciones (esto es, sistematizamosnuestras percepciones) para unificarlos y consti-tuirlos en fenmenos. Temporalizando nuestrasexperiencias, construimos el mundo de los ob-jetos. As, es merced al tiempo como existenobjetos para nuestra experiencia y nuestro cono-cimiento. Pero el tiempo posee tambin en lafilosofa de Kant una importante funcin en elplano del entendimiento. Adems de posibilitarla conversin de las percepciones en fenmenos uobjetos a nivel de sensibilidad, hace posible queafirmemos o neguemos con nuestra inteligencia,esto es, que emitamos juicios acerca de ellos. Losjuicios del entendimiento se basan en el uso deuna serie de conceptos o categoras mentales queslo son susceptibles de ser aplicados a los fen-menos que experimentamos justamente a travsde la mediacin del tiempo.

    Las nociones contemporneas de tiempo

    Durante los siglos XIX y XX, la discusinsobre el tiempo es abordada desde la filosofa,pero tambin desde la ciencia. Entre los filsofos,surge toda una lnea de reflexin que se conocecomo temporalismo, de la que aqu slo pode-mos ofrecer algunas pinceladas. As, por ejemplo,en el pensamiento de Hegel se da una primacadel tiempo por la centralidad que en su sistemaadopta el problema del devenir y la reflexinacerca de la historia. El tiempo es el Esprituabsoluto (el Todo infinito de lo real) en cuantoque se despliega manifestndose en fases histri-cas a travs de los productos culturales de lahumanidad. El Espritu absoluto es en s mismointemporal, pero se manifiesta necesariamente atravs del tiempo histrico.

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  • Esta coexistencia de intemporalidad y tem-poralidad, por su parte, aparece tambin endiversas corrientes ligadas al evolucionismo deci-monnico. Para algunas de ellas, las diferentesformas de vida slo existiran en la medida enque se desarrollan temporalmente. Pero ese desa-rrollo su evolucin seguira un diseo que esen s mismo intemporal.

    El nfasis puesto en la valoracin del tiempoy de lo temporal se radicalizar en las filosofasdel romanticismo, el historicismo y el vitalismo.As lo ilustran los ejemplos de Kierkegaard,Dilthey y Bergson. Para Kierkegaard, hay dosformas elementales de pensar la realidad, lasegunda de las cuales es ms autntica que la pri-mera. De un lado, est el pensamiento abstrac-to, el cual prescinde de lo concreto, es decir,prescinde justamente de la temporalidad, deldevenir de la existencia e incluso de la modestiade lo existente. El pensamiento concreto, por elcontrario, es el pensamiento en el que hay un serpensante realmente existente y en el que la pro-pia existencia le da al existente el pensamiento,el tiempo y el espacio en que pensar. Adems, elhombre es en s mismo una sntesis de finitud einfinitud, una interseccin entre lo temporal y loeterno, una mezcla tambin de libertad y necesi-dad. Los distintos estadios de la existencia huma-na (esttico, tico y religioso) experimentan dife-rentemente la temporalidad. Y el contenido de lafe religiosa radica en la paradoja de que la eterni-dad ha advenido a la temporalidad (Dios se haencarnado en hombre)4.

    Segn Dilthey, las ciencias humanas, hacien-do uso de la experiencia interna y externa, seencuentran ms directamente vinculadas a nues-tro sentido original de la vida que las ciencias

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    4 Cf. S. Kierkegaard, Migajas filosficas o un poco defilosofa, Trotta, Madrid 2001.

  • naturales, permitiendo definir lo que entende-mos como mundo histrico. Mientras que lasciencias naturales buscan explicar la naturalezaconectando las representaciones puntuales discre-tas de la experiencia externa mediante leyes cau-sales y generalizaciones hipotticas, las cienciashumanas pretenden entender y articular lasestructuras fundamentales de la vida histricaque se da en la experiencia vivida. La concien-cia representacional proyecta el mundo comoun horizonte terico de objetos a estudiar por laciencia natural, en tanto que la conciencia refle-xiva posee un mundo que le sirve de nexo tem-poral y del que participa fcticamente. Es en laexperiencia vivida donde se desvela ese conti-nuo original que es la vida psquica. Es ms, elentendimiento humano se desarrolla temporal ehistricamente. Como nuestra comprensin dela vida psquica se basa en la experiencia vivida,aqulla puede ser de carcter intuitivo, o sea,puede ser una comprensin directa y sin media-ciones. Pero la descripcin de la vida de un suje-to no se puede efectuar cabalmente sin interpre-tar sus objetivaciones expresas (su expresin en ellenguaje y en otros medios en aras a comunicar-se, o su translacin en prcticas y actuaciones convistas a influir). Finalmente, existe tal cosa comola conciencia histrica. sta supone un ensan-chamiento de la perspectiva individual que sacaal cuestionamiento humano de su contexto localactual para reubicarlo en la esfera de la historiageneral.

    Por su parte, Bergson presenta una forma defilosofa procesual que enfatiza la primaca delos procesos y los cambios sobre la supuesta soli-dez de los objetos que sufren transformaciones5.El tiempo es fundamentalmente duracin. Ensentido estricto y tal como lo experimentamos,

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    5 Cf. H. Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de laconciencia, Sgueme, Salamanca 1999.

  • no debe ser analizado como una serie demomentos puntuales, sino que es de naturalezaradicalmente unitaria y lo mismo vale para elmovimiento, al que hay que distinguir de la tra-yectoria que recorre. Por otro lado, nuestras per-cepciones se encuentran siempre impregnadas denuestros recuerdos. Una percepcin libre dememoria (una percepcin pura) no es todavauna percepcin, sino simple materia. La verdade-ra percepcin es, asimismo, pragmtica: percibi-mos aquello que nos hace falta para actuar, cosapara la que nos asiste el cerebro, el cual funcionacomo una especie de filtro, de manera que slorecordamos aquello que necesitamos recordar.Adems, Bergson distingue entre dos tipos detiempo. Para la ciencia, el tiempo est compues-to de partculas, es decir, consta de una serie infi-nita de momentos discretos, puntuales y calcula-bles. Visto desde aqu, el cambio no es otra cosaque el hecho de que el mundo se encuentra enestados diferentes en momentos distintos. Para laexperiencia psquica, en cambio, la verdaderaesencia del tiempo (o, mejor, de la duracin) estjusto en la transicin entre los diferentes esta-dos en que se encuentra nuestra percepcin delmundo. La duracin es como una meloda, queslo podemos escuchar en cuanto tal si la omoscomo un todo integral. No vivimos dando saltosde un momento a otro, sino en una corrientecontinua de experiencias. As, el pasado y el futu-ro inmediatos, y con mayor razn el presente, losexperimentamos como actuales.

    Un punto y aparte en la consideracin filos-fica del tiempo lo supone la idea del eternoretorno que encontramos en el pensamiento deNietzsche6. Esta idea tiene all un sentido funda-mentalmente axiolgico: es la frmula de la fide-lidad a la tierra, un test del s del hombre a la vida

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    6 Cf. F. Nietzsche, En torno a la voluntad de poder,Pennsula, Barcelona 1973, III D.

  • y al mundo. El eterno retorno no expresa la burdaconviccin de que todo lo que nos ha sucedido ennuestra vida se va a repetir indefinida, cclica yexactamente de la misma forma en que lo hemosexperimentado en nuestra biografa presente. Sig-nifica ms bien el dato de que, si estamos verda-deramente dispuestos a repetir nuestra existenciatal y como la hemos vivido (las luces y sombras,los gozos y sufrimientos de nuestra biografa), esoquiere decir que estamos en posicin de afirmarlade manera creativa. Y, viceversa, cuando no esta-mos en absoluto dispuestos a repetirla, es queestamos negndola y rehuyndola.

    En el temporalismo del siglo XX, destacansegn veremos las figuras de Husserl yHeidegger. Para Husserl, la temporalidad designauna forma necesaria de unin entre las vivencias.Todo lo que vivimos lo vamos tejiendo en nues-tra conciencia merced al hilo del tiempo. Husserldistingue tambin entre tiempo fenomenol-gico y tiempo csmico u objetivo. Mientrasel segundo es el tiempo mensurable ordinario, elprimero designa la forma unitaria que adoptanlas vivencias en el flujo de lo vivido por la con-ciencia personal. En Heidegger, por su parte, eltiempo es el sentido del ser que posee y caracteri-za a la existencia humana. Tanto es as que cons-tituye la dimensin existencial fundamental delhombre.

    Hay tambin autores, como Neuhusler, quehan insistido en la idea de que existe una ntimarelacin entre el tiempo inmanente y el tiempotrascendente a la conciencia humana. Paraotros, siguiendo a McTaggart, nada est realmen-te en el tiempo. Es cierto que el nico modo enque podemos percibir las cosas que experimen-tamos es a travs del tiempo, pero, cuando perci-bimos algo en el tiempo, lo percibimos en reali-dad como no es. No existe el antes ni el despus,como tampoco existen el pasado, el presente y elfuturo.

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  • En la ciencia contempornea, finalmente, eltratamiento del tiempo aparece en la teora de larelatividad especial y generalizada, en la fsicaatmica, en la biologa y en la lgica. De acuerdocon la teora especial de la relatividad, el tiempoes relativo, por ser funcin siempre de un sistemade referencia desde el que se efectan todas lasposibles observaciones y mediciones. No hay unasimultaneidad absoluta: unos mismos eventospueden ser simultneos para un observador y nosimultneos para otro. No existe tampoco ningnobservador csmico que pueda percibir el tiempocomo algo absoluto. Adems, el tiempo est estre-chamente relacionado con la velocidad: mientrasque la masa aumenta con la velocidad, el tiempodisminuye con ella. En la teora de la relatividadgeneralizada, por su parte, se afirma una insepa-rable fusin del tiempo con el espacio. Habi-tamos en el continuo espacio-temporal de ununiverso tetradimensional. Todo movimiento par-ticular, acelerado o no, es resultado de la estruc-tura local que adopte el espacio-tiempo.

    Por otro lado, la fsica contempornea esta-blece una diferencia entre las series temporales dela microfsica (los procesos subatmicos e intra-nucleares), la macrofsica (los procesos de loscuerpos fsicos) y la megafsica (los procesoscsmicos de los astros). Entre las dos primeras, eltiempo macrofsico aparece como continuo, flu-yente y uniforme, mientras que el tiempomicrofsico se presenta como discontinuo, gra-nular e irregular. Unos cientficos conciben eltiempo fsico de manera convencionalista (eltiempo es una notacin cmoda o un modode hablar que no se refiere a ninguna realidadobjetiva) y otros lo entienden de manera realis-ta (el tiempo existe como tal). En la fsica, porlo dems, el tiempo suele definirse en funcin dela accin causal. El orden temporal de la sucesinno es el esquema bsico de la relacin causal, sinoque, al revs, el orden causal dinmico del deve-

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  • nir es el hecho fundamental del que se derivan losrdenes temporales de la sucesin, la simultanei-dad y la duracin. En concreto, el orden de lasimultaneidad se tiende a deducir a partir de con-sideraciones causales, y el orden de la sucesin sesuele inferir partiendo de consideraciones esta-dsticas.

    En la biologa, por su lado, se considera queel tiempo biolgico es el tiempo de los organis-mos vivos. En ese tiempo biolgico se puede dis-tinguir entre el tiempo medio de desarrollo de unorganismo dentro de su especie, el tiempo normalde duracin de un organismo entre su nacimientoy su muerte, y los ritmos particulares de los distin-tos procesos orgnicos. Existe, adems, una especiede reloj interno de los cuerpos vivos, ligado auna serie de programas genticos, que no marcatiempos que sean distintos del tiempo fsico obje-tivo, sino las cadencias y compases de la vida delorganismo individual (su biorritmo).

    Para terminar, la cuestin del tiempo tam-bin es importante para la lgica contempornea.Entre los muchos tipos de lgica existentes, hayuna lgica temporal (en cuanto que estudioformalizado de los tiempos verbales) y una lgi-ca cronolgica (como anlisis de la relacin delas tres modalidades temporales pasado, presen-te y futuro con las nociones de actualidad, posi-bilidad y necesidad).

    En sntesis, no disponemos de una nocinunificada del tiempo que valga para el sentidocomn, la experiencia psicolgica, los procesosfsicos, el desarrollo biolgico, los anlisis episte-molgicos, los clculos lgicos y las especulacio-nes metafsicas. Especialmente difcil resultaaunar la perspectiva de la experiencia psicolgicade la sucesin temporal con el concepto de tiem-po que manejan las ciencias fsicas. Sobre todo,estamos faltos hoy en da de una articulacinsatisfactoria entre los vectores del tiempo fsico,el tiempo biolgico, el tiempo psicolgico y el

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  • tiempo histrico. Y, lo que es peor para nosotros,carecemos de una comprensin positiva de lavinculacin de todos esos vectores con el tiempobiogrfico.

    La temporalidad biogrfica

    Una vez abierto un pequeo panorama de loque es posible entender por la nocin de tiempo,pasemos ahora a perfilar con algn detalle en quconsiste la temporalidad en el marco de la cons-truccin biogrfica. En principio, la biografa esla historia de la vida real de una persona. El hom-bre es un ser biogrfico, entre otras cosas, porquees un ser temporal e histrico. Tiempo e historiano son dos adornos de la vida humana, sino queforman parte de la esencia ntima del hombre.

    Hay un tiempo personal vivido y un tiempoobjetivo colectivo. La biografa se trenza en el pri-mero contando con el segundo. El conjunto delas biografas individuales es el caldo de cultivosobre el que se configura la historia de los distin-tos pueblos y la historia de la humanidad entera.Sin sujetos biogrficos, no habra historia colecti-va. Pero una cosa es la historia entendida como lorealmente acaecido al conjunto de los gruposhumanos a lo largo de tiempo y otra cosa es lareconstruccin de esos acontecimientos median-te la ciencia histrica (la historiografa).

    De manera paralela, en esa historia enpequeo de la vida de una persona que llama-mos biografa, una cosa es lo que esa persona havivido (biografa vivida) y otra diferente es ponerpor escrito sus principales vivencias (biografaescrita). La vida biogrfica slo se vive una vez.Como es en verdad irrepetible, slo nos caberememorarla, volverla explcita, ya sea en nuestrocorazn (recordarla), en el dilogo narrativo conotros (contarla) o, a veces tambin, ponindola

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  • por escrito (publicarla). Lo que aqu nos toca esla biografa vivida, en la cual se funda la biogra-fa explicitada.

    La biografa vivida se despliega, al menos,segn tres grados de apertura del diafragma tem-poral de nuestra existencia. Hay una macroesca-la de la temporalidad humana: la que se mueveen intervalos largos de tiempo, como los aos ylas dcadas. Hay una mesoescala de esa tempo-ralidad: la que se ordena en semanas y meses. Yhay tambin una microescala de la misma: laque se mide en intervalos cortos de tiempo, comolos das y las horas. Aunque los tres niveles vanjuntos, a veces atendemos a unos y a veces aotros. Los episodios, etapas, efemrides, ritmos ymovimientos de cada biografa se narran siempredesde alguno de ellos. Pero cuando as lo hace-mos, el ngulo de nuestra mirada y lo desde allatisbado resultan diferentes.

    La microescala biogrfica se bate en la turbu-lencia de las inquietudes, afanes y urgencias acorto plazo. Es el entorno de nuestras preocupa-ciones inmediatas, donde por lo general estamostan ocupados que siempre nos falta tiempo. Laexperiencia del tiempo se halla aqu tan incrusta-da en la facticidad de lo presente y lo cercano quela persona no dispone de distancia suficientecomo para vislumbrar desde este ngulo la lneade una trayectoria biogrfica. Pero lo vivido, esos, se experimenta con intensidad mxima.

    La mesoescala biogrfica conforma el hori-zonte de nuestros proyectos, planes y anticipacio-nes a medio plazo. Es el contexto de nuestrasocupaciones, ilusiones y prevenciones futuras,para las que necesitamos sacar tiempo. Laexperiencia del tiempo se encuentra aqu abier-ta a un porvenir de posibilidades que hay quecultivar a su oportuno tiempo, para las cualeses necesario sostener una cierta vigilancia conrespecto a unos tiempos de actuacin y unostiempos de inaccin. Lo que as vivimos se expe-

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  • rimenta con menor intensidad, aunque conmayor espacio para la construccin de una tra-yectoria biogrfica.

    La macroescala biogrfica, finalmente, sedecide en una serie de pocas vitales marcadaspor puntos de inflexin en la existencia personal(el paso de la infancia a la adolescencia y, de sta,a la madurez y la ancianidad, por ejemplo, perotambin aquellos acontecimientos ms sobresa-lientes que provocaron cambios importantes ennuestro propio ser). Es el mbito de nuestro reco-nocernos a nosotros mismos en el poso de todocuanto ya recorrimos, en ese echar la vista atrspara el que hay que tomarse su tiempo. Laexperiencia del tiempo se va aqu paulatinamen-te ensanchando de tal forma que se hace posiblepara el sujeto biogrfico detectar lneas de avancey retroceso, trnsitos y desviaciones, vectores deencuentros y desencuentros, puntos lgidos ycallejones sin salida, tramos de fracaso y sufri-miento, trechos de xito y fruicin, lneas desalida y metas finales, con todas sus mezclas.Romo para lo intrascendente, pero atento a losustancial de la vida, ste es el nivel en el que noses posible destilar nuestro tiempo en experien-cia acumulada, el lugar temporal privilegiadopara la contemplacin y evaluacin del trayectogeneral de nuestra biografa, de nuestro proyectobiogrfico.

    La explicitacin de la temporalidad de la bio-grafa vivida es una tarea que est an por abor-darse satisfactoriamente. De manera provisio-nal, as pues, nos apoyamos aqu en los exmenesdel tiempo efectuados desde la fenomenologa deHusserl y desde la analtica existencial de Hei-degger (el primero centrado en la temporalidad dela conciencia y el segundo interesado en la tem-poralidad de la existencia), que pasamos a resumira continuacin.

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  • La temporalidad fenomenolgica

    A nivel fenomenolgico, la temporalidadconstituye un integrante esencial de la concien-cia humana7. Tenemos conciencia de un tiempoobjetivo. sta es la conciencia de un tiempo enel que los objetos y los acontecimientos delmundo son fijados en una especie de lugar ina-movible (relojes, agendas, calendarios). Pero esaconciencia objetivante que fija el tiempo, nor-mal y necesaria en la vida diaria, se basa en algoms fundamental: la conciencia ntima de latemporalidad de nuestras vivencias. Nuestrabiografa se construye, de hecho, en la interac-cin de ambos tipos de conciencia del tiempo.

    Pues bien, la conciencia ntima de la perso-na existe como un permanente flujo de viven-cias, por lo que experimenta el tiempo no yacomo algo fijo, sino como algo fluido. En laintimidad de la conciencia, empero, lo tempo-ralmente primario y originario es la concienciadel presente, es decir, la conciencia del ahoraactual de la sensacin, que es el mbito de todoel hacerse presente de las vivencias pasadas yfuturas. Pero el hacerse presente en la intimidadde la conciencia no es meramente puntual, sinoque se muestra siempre como una extensin:es un presente que se dilata. En virtud de esadilatacin, lo ya sucedido se guarda en el pre-sente como retencin y lo an no sucedido esesperado como protencin. Merced a ella,rememoramos lo acaecido y nos perfilamoshacia el porvenir.

    As, el ahora presente est unido al pasado(que fue una vez el ahora presente) y al futuro (quealguna vez ser un ahora presente) medianteuna cadena de retenciones y protenciones, la

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    7 Cf. E. Husserl, Lecciones de fenomenologa de la concien-cia interna del tiempo, Trotta, Madrid 2002.

  • cual se mantiene como presente hundido, estoes, como el fondo de presencias sobre el que seconstruyen las estructuras de la conciencia. Elpresente hundido es lo que permite encontrar lopasado en su lugar de la memoria y hacerlo pre-sente a la conciencia, as como vislumbrar lofuturo y disponer a la conciencia para la esperade ello.

    La temporalidad existencial

    A nivel existencial, la temporalidad suponeun elemento fundamental acaso el principalde la existencia humana8. Los relojes nos dicenbien poco de nuestra existencia biogrfica.Sirven para fijar convencionalmente un puntotemporal que es un ahora, de tal manera que,en relacin con dos puntos temporales dados,siempre se puede afirmar que uno es anterior yotro posterior, sin que ningn ahora puntual deltiempo se distinga propiamente de cualquierotro. Cada ahora es sin ms el posible antes deun despus y el posible despus de un antes.Cualquier anterioridad y posterioridad se deter-mina en el reloj a partir del ahora, que en smismo es arbitrario. El reloj, ms que indicar elcunto tiempo de un acontecimiento y elcmo de su duracin existencial, expresa lasimple fijacin de un ahora objetual.

    La pregunta existencial por el tiempo remi-te en realidad a la propia existencia de los suje-tos biogrficos. No basta con reconocer que losactos psquicos y los procesos de la concienciaestn en el tiempo, sino que es necesario hacercomprensibles los distintos modos de la tempo-ralidad biogrfica en la existencia. El tiempo dela naturaleza fijado en el tiempo de los relojes

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    8 Cf. M. Heidegger, El concepto del tiempo, Trotta, Ma-drid 1999.

  • es el que ha proporcionado normalmente la basepara la explicacin del tiempo biogrfico. Peroel ser humano existe en el tiempo en un sentidoesencial que desborda las caracterizaciones deltiempo natural. As, la pregunta por la tempo-ralidad biogrfica se resuelve en la preguntasobre quin es el ser humano existente en eltiempo y cmo es su existencia en el tiempo(vase la palabra Trascendencia de esta mismaobra).

    La persona biogrfica, por mucho que enocasiones se lo oculte, sabe de la fugacidad de suexistencia. En el lanzar la mirada hacia su pasa-do, descubre su haber sido. Este haber sido noqueda nunca para ella all atrs sin ms, sinoque viaja en todo momento consigo. En buenamedida, la personalidad biogrfica es justamen-te este haber existido. Pero en la existencia pasa-da, como experiencia del pasar propio, esto es,del carcter esencialmente pasajero del propioser, se encierra tambin la semilla de ese pasardefinitivo que es el final de la existencia. Noslo se da cuenta la persona de lo que le ha pasa-do, sino que toma conciencia de que ella mismapasar. El pasar, as, no es un accidente ni unacontecimiento de nuestra vida, sino la esenciade nuestra existencia misma. No es un quexterno, sino nuestro cmo ms interno. Esque nosotros mismos somos un pasaje. De estemodo, el reconocernos en el haber sido, comopunto de arranque de este singular autoconoci-miento, supone la ocasin de vernos en la msfundamental y cierta de nuestras posibilidadesla inexorable posibilidad de nuestra desapari-cin, pero supone tambin una oportunidad pararegresar de manera novedosa al ahora de nuestravida cotidiana. Desde aqu, las cosas de nuestromundo proporcionado se acarician en la mara-villa de su ser tales, en su talidad. Desde aqu,asimismo, nuestra existencia se reubica, salien-do de la indolencia plana del da a da para

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  • asombrarse del propio existir. La mejor manerade reconocer nuestro haber sido, finalmente, esla de narrarlo, contarlo, relatarlo. Slo a travsde la narracin se convierte el tiempo pasado entiempo verdaderamente humano9.

    Igual que la conciencia del pasado que fuimosnos remite hacia un futuro en que no seremos yde aqu a una nueva acogida de lo presente, demanera similar la conciencia del futuro rearticulanuestro haber sido y nuestro ahora. La antici-pacin de lo ulterior de nuestro ser repercutesobre lo presente y lo pasado. En efecto, la con-ciencia anticipada del no ser ms en el tiempopulveriza ineluctablemente el desasosiego, elbullicio, el ajetreo actual cotidiano. Ya no valeaferrarse en el presente a lo que todava no espasado para ocuparse de lo que an queda en elfuturo. La verdad sobre nuestro ser futuro recon-figura, as pues, nuestro ser presente, pero permi-te tambin reiterar nuestro ser pasado. Ahorabien, esta repeticin de lo que hemos sido noopera en el qu de lo vivido (los hechos), sinoms bien en el cmo del vivir. La anticipacinnos permite alcanzar una encrucijada en la queretomar nuestro camino por diferente ruta. Nospone en coyuntura de buscar un nuevo modo deser aquello que fuimos y aquello que no pudimosllegar a ser. Adems, esta anticipacin de la ver-dad sobre nuestro futuro posee la cualidad decaptar el haber sido como una posibilidad propiade cada momento, como lo que es seguro acercade la presencia del ahora su inminente ingresaren lo ya sido. Resumiendo, la temporalidad bio-grfica consiste en la relacin dinmica entre lostres xtasis temporales: las extensiones de nues-tra existencia hacia el haber sido, el ahora y elporvenir.

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    9 Cf. P. Ricoeur, Tiempo y narracin, Ediciones Cris-tiandad, Madrid 1987.

  • La temporalidad reducida cotidiana y la temporalidad biogrfica completa

    Ah estamos nosotros, reloj en mano,midiendo el cunto y calculando el cundodel tiempo. Pero, midiendo y calculando, perde-mos nuestro tiempo. Ms lo medimos y calcula-mos, ms decimos que no tengo tiempo. As,olvidados del cmo de nuestro tiempo (nuestrafugacidad), nos derramamos en el qu de loahora actual. Reducimos el tiempo completo ensu interpenetracin de pasado, presente y futuro,intentando intilmente instalarnos en el tiemporecortado de la constancia presente. Pero en elpersistente ocuparnos con las cosas presentes, enverdad, no podemos desembarazarnos del toda-va no del futuro ni del ya sido del pasado.Slo los vivimos impropiamente. El futuroqueda ahora ligado a aquello de lo que estamospendientes, igual que del pasado slo interesaaquello que se nos ha convertido en presencia.Interpretada la temporalidad como puro pre-sente, el pasado se constrie entonces a un meroya no ms presente irrepetible, y el futuro a unmero todava no presente indeterminado. Noson ya el futuro y el pasado propios de la verdadde nuestro pasar. Y es que el reloj nos puedeindicar muy bien el ahora, pero nada sabedecirnos de nuestro futuro o de nuestro pasadobiogrficos. Adems, cansados de llenar el dacon el qu con actividades y cosas, prontose nos hace largo y rutinario el tiempo. Se nosvuelve vaco justo cuando nos parece que, contantas cosas, nunca tenemos tiempo. As, latemporalidad cotidiana, cuando no est inmer-sa en el activismo, no sabe qu hacer con eltiempo. Se vuelve gris, descolorida. Produceaplanamiento, incluso hasto. En la temporali-dad propia, en cambio, la vuelta insistentedesde la anticipacin de la verdad sobre nuestrofuturo (nuestra extincin) hacia la verdad sobrenuestro pasado (nuestro pasar) nunca provoca

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  • aburrimiento ante lo presente, sino una notablecrecida en intensidad temporal.

    La cotidianidad es, por tanto, aquella modu-lacin de la temporalidad biogrfica que consagralo presente huyendo de la leccin de lo pasadoy lo futuro. Anclada en su presente, la biografapierde as las perspectivas y las posibilidades de supasado. Y, con esa prdida, se torna irrealizablealgo que es decisivo a la hora de construir unabiografa: la repeticin o renovacin de esas pers-pectivas y posibilidades en el futuro. Por el con-trario, experimentado como temporalidad autn-tica, el pasado nunca es slo lo que se fue, sinoalgo a lo que es posible volver una y otra vez. Elpasado como biografa propia se puede renovaren el futuro. Es ms, la posibilidad de acceder auna biografa se funda en la singular posibilidadsegn la cual nuestro presente sabe de algunamanera ser su futuro.

    Nuestra temporalidad biogrfica completaposee, por lo dems, una estructura existencialtridicamente abierta. En primer lugar, existimoshaciendo proyectos biogrficos: en nuestros pro-yectos de futuro ya somos en el presente la anti-cipacin de unas posibilidades que an no son.En segundo lugar, nuestros proyectos biogrficosestn siempre situados: existimos desplegandohacia delante unas potencialidades que seencuentran necesariamente limitadas por aquelloque resulta posible en los confines de la situacinpresente. En tercer lugar, existimos arrastrandonuestros proyectos situados segn una deudaestructural de finitud biogrfica que se nos impo-ne desde lo que ya hemos sido. La apertura denuestra temporalidad, en suma, se construye enel triple juego de nuestro estar por delante denosotros mismos mediante nuestros proyectosde futuro, nuestro estar en medio de un mundosituado que nos limita en el presente y nuestroestar ya siempre orientados por la carga biogr-fica de nuestro existir pasado.

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  • En definitiva, el tiempo es equiparable a nues-tra existencia misma. Nuestra existencia somosnosotros mismos, que podemos construir nuestrabiografa anticipando nuestro seguro si bienindeterminado pasar futuro en nuestro constata-do haber sido personal. Por eso, la temporalidadbiogrfica es el verdadero principio de individua-cin, o sea, aquello que nos permite ser nosotroscomo tales a diferencia de los dems. La preguntapor quines somos apunta ciertamente a una res-puesta en trminos de qu hacemos con nuestrotiempo, pero tambin en trminos de cmo nosrelacionamos con nuestro propio tiempo. Dichode otro modo, la cuestin de qu es el tiempo setransforma biogrficamente en cuestin de quines el tiempo. El verdadero interrogante biogrficoconsiste, pues, en preguntarnos en qu medida yde qu forma estamos siendo nosotros mismosnuestro propio tiempo.

    El final del tiempo

    El tiempo biogrfico tiene un final. Ese finales la muerte. La muerte, adems de la rbrica dela radical finitud ontolgica del ser humano,supone el punto y final de su biografa. No debe-mos, pues, efectuar este tratamiento de la tempo-ralidad biogrfica haciendo aqu lo que tan fre-cuentemente solemos hacer en la vida cotidiana:eludir la muerte10.

    La muerte como inminencia

    La muerte no es un acontecimiento ms enuna biografa. No es un accidente externo que senos cruce incidentalmente en ella. No es un

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    10 Cf. M. Heidegger, Ser y tiempo, Editorial Universita-ria, Santiago de Chile 1998, seccin II.

  • evento lejano que pueda sucedernos alguna vezen un momento indeterminado. La muerte esuna certeza, porque pertenece a la esencia mismade la existencia biogrfica. Como va con nosotrosdesde que nacemos, est constantemente presen-te en ella, donde se cierne como una inminen-cia. Hasta cierto punto, todo el esfuerzo del vivirse escenifica sobre el teln de fondo de su cerca-na inminente.

    Ms an, la muerte el final de su tiempo esla posibilidad extrema de la existencia personal.El ser humano es un ser temporal y, por esomismo, es un ser mortal. La muerte no es el sim-ple final de la vida, sino esa esencia mortal quepalpita siempre dentro de la vida misma. Todas lasposibilidades de nuestra existencia se encuentranatravesadas de algn modo por ella. Y, de todasesas posibilidades, la ms fundamental es justa-mente ella. As, la muerte nos define como seresfinitos y nos delimita como seres temporales.

    La muerte es el final de toda relacin. Siendolo ms relativo a nosotros y lo que ms nos rela-tiviza, supone la extincin de nuestras innumera-bles relaciones, el desplome de nuestro enterohorizonte referencial. Como fin de todo cuidado,conclusin de todo comprender, terminacin detodo encontrarse afectivo y silenciacin de todahabla, no es un simple suceso en el tiempo, sinonuestro final del tiempo. Con ella se acaba nuestroser en el mundo y se cierra definitivamente nues-tra aperturidad al mundo. Es nuestro no ser msen este mundo.

    La muerte es tambin el dato que totaliza ycompleta nuestra existencia biogrfica. Ella deter-mina y comprende la totalidad de la existenciahumana. Por eso, cuando la persona biogrfica seatreve a contemplar realmente su propia muerte,se revela a s misma como un evento finito del sery alcanza la mxima transparencia respecto de s.Asimismo, la muerte asla definitivamente al exis-tente, constituyendo su lmite absoluto. Y permite

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  • a ste experimentar la totalizacin de su tiempobiogrfico, justo porque se lo define. Por todo ello,la muerte es la posibilidad ms propia, carente dereferencia, insuperable, ineludible e indeterminada(respecto a su cundo) de nuestro ser.

    La muerte es, as pues, la posibilidad de laimposibilidad de la existencia. Las posibilidadesdel ser humano en cuanto ser biogrfico se origi-nan en realidad en una imposibilidad ltima queno es posibilidad alguna para ninguna forma de supoder ser. La muerte vuelve imposible todo com-portamiento y todo encuentro con las cosas y laspersonas del mundo, hace posible la desaparicintotal de todos esos seres y del horizonte mismo enel que emergen para uno. Lo que en las otras posi-bilidades biogrficas era el no parcial del an-no,en la posibilidad necesaria, extrema, irrebasable einminente de la muerte es el no absoluto delya-no-ms. Paradjicamente, aquello que posibili-ta la comprensin de la totalidad del ser biogrfi-co en su verdad temporal el agujero negro de lamuerte es aquello que se rehsa a toda experien-cia directa. El ser referencial por excelencia que esel ser humano no puede alejar de s la inminenciade la muerte (cuya certeza no resulta minimizadaen absoluto por la indefinicin de su cundo). Y,cuando le sobreviene su muerte, ya no est l ahexperimentando.

    Temporalidad impersonal y temporalidad biogrfica de la muerte

    En la temporalidad media la que corres-ponde a la existencia reducida y cadente que estpica de la cotidianidad, triunfa la visin imper-sonal, annima y pblica con que se interpreta elfenmeno de la muerte. En ella, el uno se muerele borra el rostro biogrfico al existente que muere.Desaparece as la consideracin del fenmenocomo algo inherente al existir del ser humano per-sonal, de modo que se lo interpreta como un even-

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  • to externo y distanciado de uno mismo. Si en lamuerte del rostro biogrfico aprendemos nuestrapropia muerte, en el mero alguien muere seextrava ese especialsimo poder ser que formaparte del s mismo ms autntico. La visin imper-sonal de la muerte, adems de desactivar lo ame-nazante de sta, transforma la indeterminacin delcundo de nuestra propia extincin en la deter-minacin calculada del ms tarde, pero ahorano, cuando lo peculiar de la certeza de la muertees que resulta posible en cualquier instante denuestro tiempo. Instigacin hacia la impropie-dad, aquietamiento de lo amenazador y extra-amiento del poder ser propio caracterizan, pues,a esta visin cadente de la muerte.

    Pero esta versin restringida de nuestro sermortal no afecta slo a nuestra vida cotidiana y alsentido comn, sino que se infiltra tambin en elpensamiento filosfico. En efecto, el modelo tpi-co de silogismo lgico es el que reza: Todos loshombres son mortales. Scrates es hombre. Luego,Scrates es mortal. Y el ejemplo clsico de unenunciado lgico determinado es el que postula:Todo hombre es mortal. La metafsica clsica haentendido este enunciado en el sentido de quetodos los hombres son por esencia mortales. Lafilosofa existencialista, siglos despus, lo ha enten-dido en el sentido ms bien de que cada hombrees mortal, incluyendo el yo soy mortal. Este des-plazamiento en el sujeto del enunciado desde eltodos, a travs del cada uno, hasta el yo, sinembargo, deja sin analizar lo ms importante deste: el ser, el existir. Cabe mejor, por tanto, ponerel nfasis del enunciado en el hecho de que todoslos hombres son, cada hombre es y yo soymortal. Con esta interpretacin, el centro de lainteleccin se desliza del yo al soy: todos y cadauno de los hombres existimos como mortales.La mortalidad pertenece al ser del hombre, osea, es una forma fundamental de su ser y estaren la existencia.

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  • Una biografa inautntica se caracteriza pre-cisamente por su huida ante la muerte. Inversa-mente, la biografa autntica es la que se construyeen el precursar la muerte, es decir, medianteese comportamiento que asume la posibilidadde la muerte propia como una posibilidadinminente. La autntica temporalidad biogrfi-ca, as pues, se decide en nuestro determinarnosa encarar nuestra correspondiente muerte. Elsentido biogrfico de nuestro ser mortal es latemporalidad, cuya tridimensionalidad extticael haber-sido, el ahora y el todava-no depasado, presente y futuro se corresponde conla triplicidad de la estructura de la resolucinante la muerte. Vistos desde aqu, los tres xta-sis o extensiones temporales se convierten res-pectivamente en anticipacin de la propiamuerte (futuro), aceptacin de la propia fini-tud (pasado) y llamada a la propia situacin(presente).

    En resumen, la muerte proporciona unaclave esencial para la comprensin de la tempo-ralidad biogrfica de la persona, toda vez questa ltima se seala ontolgica y existencial-mente como ser mortal. La muerte es un lmiteque marca al hombre no slo al trmino de suproceso existencial, sino que le seala a lmismo desde el principio como potencialidadlimitada. El ser humano es sealadsimamenteun ser temporal que tiene experiencia privilegia-da de su ser mortal. Su temporalidad posee, aspues, el doble aspecto del abrir y del cerrar, estoes, del hacer posible y del poner un final.

    El regalo del tiempo

    Segn hemos visto, el tiempo biogrfico noest en ninguna parte, ni es nada en concreto(no es una cosa). Tampoco existe un tiempo

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  • biogrfico en general. El tiempo biogrfico estan particular como lo somos nosotros mismos.Dicho al revs, nosotros somos justamentenuestra biografa temporal. Pues bien, como noes una cosa ms entre otras, la temporalidad bio-grfica propiamente no es: la temporalidadbiogrfica se da11.

    Este darse del tiempo se puede entender,llanamente, en un sentido similar al que tiene elverbo haber cuando en castellano decimosque hay algo en alguna parte. Es lo que eningls se traduce por there is, en francs por il ya, en alemn por es gibt. No obstante, el darseen cuestin se puede entender tambin, msprofundamente, como donacin. ste es elsentido que nos interesa aqu.

    El tiempo como regala

    Ya sabemos que decir tiempo biogrfico noequivale a hablar simplemente de un pasado y unfuturo que se remiten al presente cronolgico, esdecir, del simple antes y despus en su diferenciacon el ahora. El mismo tiempo presente, el impe-rante en la experiencia cotidiana, ha de entender-se fundamentalmente desde la presencia y desdela reflexin sobre las dimensiones biogrficas amenudo no pensadas de la presencia. En fin, elpresente concebido desde el ahora cronolgicono es lo mismo que el presente en el sentido de lapresencia biogrfica.

    El presente biogrfico es un obsequio. El pre-sente entendido como presencia biogrfica mien-ta sobre todo al ser como donacin de tiempopara el hombre. El trmino ser es una palabracomodn que sirve, entre otras cosas, para aludira aquello que hace de fundamento para toda

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    11 Cf. M. Heidegger, Tiempo y ser, Tecnos, Madrid1999.

  • forma de existencia en el mundo y para el mundomismo. Hay muchos modos de entender ese fun-damento, y en la historia se han propuesto muchosnombres para l. Nosotros entendemos aqu al sercomo Misterio y caracterizamos a ste desde lo quela tradicin cristiana quiere decir cuando habla deDios.

    El Misterio es esencialmente donador. ElMisterio nos ofrece un mundo en el que cons-truir una biografa y, con l, nos regala un tiem-po para hacerlo. El Misterio es ofrenda de mundoy tiempo para el hombre. Pensemos en qu con-siste esta ddiva del tiempo biogrfico.

    El Misterio nos ofrece el tiempo con sudejar estar presente. l nos permite habitar enla presencia. Ahora bien, el estar del estar pre-sente significa fundamentalmente aqu perma-necer. Es el Misterio quien nos permite perma-necer temporalmente en el mundo. Por eso, lapermanencia biogrfica no se debe tomar comoun simple durar. El permanecer del que habla-mos no consiste en una simple sucesin de aho-ras que perduran. Es, sobre todo, un aguardarque atae de modo singular al hombre (especial-mente al hombre que es sensible al Misterio).Este aguardar despunta en dos direcciones: laespera de lo que an queda por ser destinado ennuestro tiempo para nosotros de parte delMisterio y la espera de nuestro encuentro perso-nal con el Misterio mismo.

    Desde esta perspectiva, el hombre ser bio-grfico es justo aquel ser a quien atae la pre-sencia, es decir, el que atiende, asiste y presenciael juego de cuanto est presente y ausente en elmundo, incluido el Misterio. El hombre no es, as,el manipulador autrquico de la naturaleza y de lahistoria, sino el receptor del don de la presenciaotorgada. El regalo de la presencia es algo que nosalcanza, que nos toca ntimamente como un cons-tante seguir aguardando. El hombre, as, est per-manentemente expuesto al alcance de esta dona-

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  • cin de su ser y su tiempo que le ofrece el Misterioen cuanto que destino biogrfico para l.

    Ahora bien, adems del regalo del estar pre-sente, a nosotros nos atae tambin el estarausente. De hecho, la ausencia, tanto como lapresencia, es clave para una comprensin autn-tica del tiempo biogrfico y de su referencia alMisterio. De un lado, est la ausencia de lo yano presente, que posee su particular forma depresencia en la forma de un pasado que nos con-cierne. De otro, est la ausencia de lo todava nopresente, que afecta a la presencia en el modo deun futuro que nos compete. Pasado y porvenir,as pues, se muestran como extensiones del rega-lo del estar aqu presentes. No todo en ese regalose limita, pues, al tiempo presente.

    En cualquier caso, esta interpenetracin depresencias y ausencias en el tiempo, que alcanzaal hombre atandole, ha de entenderse en tr-minos de regala. Regala para el hombre, perotambin regala mutua de los xtasis temporales,pues entre pasado, presente y futuro reina el rec-proco ofrendarse de su pertenencia en comn.As, el tiempo biogrfico autntico viene caracte-rizado por la respectiva entrega de las tres exten-siones temporales por la que se abre un mundopara una biografa. El mutuo encuentro del pasa-do, el presente y el futuro en esa biografa es ladonacin misma, que en ese encuentro quedaoculta en cuanto tal. En ella, el Misterio se res-guarda como tal Misterio. Es que, en su donacinde tiempo y mundo (en su regalo del espacio-tiempo), el propio Misterio impera siemprecomo presencia de la ausencia (como unaausencia que se encuentra veladamente presente).Slo el regalo de la dimensionalidad temporalabre el mundo como un juego de presencias yausencias en el que el Misterio se cruza en unabiografa desde lo oculto.

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  • El tiempo como instante

    La comprensin biogrfica de la regala deltiempo hace posible que una persona experimen-te una elevada modalidad de su temporalidad.Hemos visto que el tiempo natural cronolgicovale para las cosas y los fenmenos del mundo,pero se queda corto para la temporalidad de laexistencia biogrfica. En el primero prima elmomento, al que nos figuramos con la imagenespacial de un punto en la supuesta lnea deltiempo. En el segundo prima la presencia ensu juego con la ausencia, a la que nos represen-tamos con las categoras de los tres xtasis oextensiones temporales. Pues bien, existe tam-bin una sofisticada y sutil modulacin del tiem-po biogrfico en la que el primado lo lleva el ins-tante12.

    El instante consiste en una especial aperturade la temporalidad biogrfica en la que la perso-na tiene singular experiencia de la confluencia, laconvergencia, la concurrencia de su pasado, supresente y su futuro biogrficos, que se le hacenpresentes al unsono en un mismo momento. Laexperiencia del instante es algo indisponible, algoque no cabe proyectar como otras posibilidades.Es una experiencia que sobreviene, generalmentede manera sbita e inesperada, a menudo enhoras de suavidad, de soledad, de silencio. Si conla interpenetracin dinmica de los tres vectorestemporales de la ek-stasis la biografa se extien-de y dilata, con la in-stasis de la que ahorahablamos esa misma biografa se concentra eintensifica.

    De un lado, el instante no se puede medirpor momentos. Puede durar muchos o pocosmomentos. Incluso puede ocurrir momentnea-

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    12 Cf. L. Lavelle, La presencia total, Troquel, BuenosAires 1961.

  • mente (instantneamente). Es propio de laexperiencia del instante tener la sensacin de queno pasa el tiempo, justo cuando se ha asumidocon plena conciencia el pasar de nuestro tiempo.De otro, el instante desborda los lmites de lastres dimensiones de pasado, presente y futuroimplicadas en la presencia. Es como poder salirde la temporalidad exttica, vindola desde fuera,ponindola en perspectiva y, a la vez, paradjica-mente, descendiendo al corazn de ella. Mientrasque el momento y la presencia son ms bien for-mas de temporalidad diacrnica, el instante loes principalmente de temporalidad sincrnica.El instante es temporalidad condensada, tamiza-da, cribada en el cedazo del espritu.

    Los nios, sin saberlo, hacen experiencia dia-ria del instante. Viven en un presente tan abiertoque con toda espontaneidad abrazan consigo a sucorto pasado y a su largo futuro. Su vida recinestrenada posee un ancho horizonte en lontanan-za. Una hora o un da dan para mucho, unosmeses o unos aos son casi media vida.Conforme los nios se hacen adultos, van poco apoco perdiendo su instancia en el instante. Poreso, los adultos y los ancianos aoran su infancia.No echan tanto de menos las cosas que vivieroncuanto esa forma en que las vivieron.

    A cualquiera le puede sorprender la experien-cia del instante contemplando la naturaleza. Eltitilar de las estrellas en la queda noche de esto,el rielar de la luna en las erizadas crestas del mar,la luminosidad del valle desde la nevada cumbrede la montaa, la sonoridad del viento sobre lasmecidas copas del bosque, la constancia del roen su bravo fluir incesante, la quietud de lashoras en el descanso de la tarde, el sereno des-censo de la lluvia sobre la tierra mullida..., todosellos son portadores del lenguaje silente del ins-tante. Tambin lo pequeo del mundo natural ylo minsculo de la vida diaria puede ser ocasinpara que se nos despeje la instancia del tiempo:

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  • as lo saben el maestro de zen respirando a lasombra del ciprs, el sabio rabe escuchando elsilencio tras el sonido del surtidor, el telogorenano meditando ante la rosa olorosa, la monjacastellana contemplando entre los hervores de suspucheros...

    Los poetas y los artistas, ms o menos cons-cientemente, hacen experiencia frecuente del ins-tante. Unos y otros pelean por tejer y dar expre-sin a lo ms autntico de la vida contando conel hilo del tiempo. Los sempiternos temas delamor y la muerte se encaran en la experienciaesttica entrelazados por el misterio del tiempo.Los poetas, en particular, buscan una y otra vez lapalabra para la verdad del tiempo, de la que sontestigos y notarios. La encuentran cuando experi-mentan el instante en cuanto que experiencia fil-trada del tiempo. As se aprecia en la historia dela literatura universal. En la poesa castellana, porejemplo, a un lado del globo13: Nuestras vidasson los ros, que van a dar en la mar, que es elmorir... (Jorge Manrique). Caminante, son tushuellas el camino, y nada ms; caminante, no haycamino, se hace camino al andar... (AntonioMachado). Bajo las rosas tibias de la cama, losmuertos gimen esperando turno (Federico G.Lorca). O en la poesa japonesa, al otro extremodel planeta:14 Se va la primavera: lloran las aves,son lgrimas los ojos de los peces (Bash).Gotas de roco, como lgrimas, en la hoja dehierba, con tan poco tiempo antes de salir el sol;que el viento otoal no sople tan pronto sobrelos campos! (Dgen).

    Los enamorados se buscan para hacer juntosexperiencia del instante. En la experiencia erti-

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    13 Cf. P. Cerezo Galn, Palabra en el tiempo, Gredos,Madrid 1975.

    14 Cf. A. Cabezas (ed.), Jaikus inmortales, Hiperin,Madrid 1999.

  • ca, con el perderse el uno de pasin por el otro,la presencia del ser amado recubre la temporali-dad entera de las biografas de los dos amantes yse dilata envolvindolas. El tiempo se detienepara ellos. Tras el encuentro amoroso, unas vecesles parece mentira que haya durado tan pocotiempo, otras les parece increble que duraratanto. Extinguido el deseo, perdura la huellacompartida del instante. La intimidad ertica seedifica sobre la base de esos intensos instantes.

    Pero son los msticos los mejores amigos delinstante. Ms all de las palabras y los afectos, laexperiencia mstica palpa y paladea lo eternotransitando por las misteriosas galeras del tiem-po. Y es que la eternidad misma se cruza en ella,colorendolo todo, en el instante. Por eso esaexperiencia es precisamente mstica, es decir,misteriosa, porque florece como encuentro nti-mo en el tiempo con el Misterio intemporal. Enla oracin, en la meditacin, en la contempla-cin, lo que vala para el ros se vivencia expo-nencialmente como gape. La misma existenciatemporal, con todo lo que conlleva, inclusoparece un estorbo ante el anhelo del encuentro:Vivo sin vivir en m, y tan alta vida espero quemuero porque no muero... (Teresa de vila).En fin, el llamado xtasis mstico el salir de spara fundirse con el Misterio temporalmentehablando es de carcter instantual: es ek-stticoen el qu e in-sttico en el cmo.

    Ms an, los verdaderos expertos en el ins-tante viven su biografa como tiempo de graciay reconocen en aqul la consumacin de su pro-pio tiempo biogrfico15. De tanto tratarse conl, terminan por asemejarse al Amado. Dehecho, hay toda una dimensin decididamentebiogrfica en el misterio de la Encarnacin. Que

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    15 Cf. Teresa de vila, Libro de la vida, Ctedra, Madrid1987.

  • Dios se encarn en hombre significa que Diosse hizo biografa, esto es, que la eternidad invi-sible se hizo visible en el tiempo, revelndosebiogrficamente. Por decirlo as, el tiempo le hapuesto semblante biogrfico al Eterno. Los mis-mos evangelios se presentan como una narra-cin biogrfica de los hechos y palabras deJesucristo. Adems, el magisterio de la Iglesiadice que Dios se hizo hombre en la consuma-cin de los tiempos. Tambin dice que lahumanidad entera vive ahora en este tiempo degracia que es la historia, a la espera de la pleni-tud del schaton, el final de los tiempos. Jessde Nazaret, finalmente, saba muy bien lo quees el instante. En muchos sentidos, Jess es elverdadero Instante.

    Conclusin

    Este mismo escrito ha sido construido pe-leando con el tiempo. Tiempo es tambin deconcluirlo ya. Comenzamos atendiendo a laextrema complejidad de la nocin de tiempo,mientras recorramos algunos hitos de la historiade la reflexin acerca de ella en la filosofa y en laciencia. Discurrimos, despus, por algunos veri-cuetos de la estructura temporal de la existenciabiogrfica, enfilando la dinmica de sus tres xta-sis temporales desde los ngulos fenomenolgicoy existencial. Nos detuvimos ms tarde a contras-tar la temporalidad reducida de la vida cotidianacon la temporalidad completa de la persona bio-grfica. Sobrevolamos ese abismo que es la mor-talidad como tiempo final de la biografa y, desdeall, entrevimos algunos destellos del regalo de latemporalidad biogrfica. Atravesando ciertosparajes de la singular experiencia del instante,hemos terminado arribando al descanso delencuentro temporal con el Misterio.

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  • Cabe ahora aadir algunos corolarios lti-mos. En primer lugar, el tiempo es diferente paracada persona, por ser cada persona distinta de lasdems y ser la persona misma equivalente a supropio tiempo. En segundo lugar, cada personatiene una conciencia discreta y una concienciacontinua de su tiempo, consistiendo la primeraen una atencin a los puntos episdicos de subiografa (dimensin diacrnica) y la segunda enuna atencin a la lnea general de la misma(dimensin sincrnica). En tercer lugar, cuandovivimos intensamente, el tiempo se nos pasa conrapidez y, cuando vivimos dispersamente, eltiempo se nos pasa con lentitud. En cuarto lugar,con el paso de los aos el tiempo discurre cadavez ms apresuradamente para nosotros, mientrasque con menos aos transcurre con mayor dila-cin. En quinto lugar, cuando miramos haciaatrs, los aos pasados nos parecen como das ylo que queda de ellos es lo mejor y lo peor denuestra vida, desapareciendo lo insustancial eintrascendente. En sexto lugar, la lentitud se vaapoderando progresivamente de la vida de laspersonas mayores, una ralentizacin o desacele-racin de la temporalidad en la senectud quecontrasta con la aceleracin juvenil y con ciertainercia de la madurez. En sptimo lugar, a todosnos duele constatar la huella del paso del tiem-po en la inevitable decrepitud de los seres que-ridos.

    Por otra parte, algunas de nuestras expresio-nes ms comunes acerca del tiempo se puedentraducir al lenguaje de la temporalidad biogrfi-ca. Por ejemplo, cuando decimos que cada unoes dueo de su tiempo, solemos querer decir quecada uno es libre de hacer con su tiempo lo quebuenamente le plazca. Pero tambin eso significaque, a condicin de que construyamos nuestrabiografa con una conciencia madura de nuestroser temporal, nos podemos convertir en seoresy no en esclavos de nuestro propio tiempo.

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  • Igualmente, decimos que hay que dar tiempo altiempo. Esto es cierto de las cosechas, de losproyectos empresariales, de las iniciativas polti-cas, de la educacin de los jvenes, como detantas otras cosas. Pero tambin es cierto de lanecesaria dosis de paciencia y de la actitud espe-ranzada con que hemos de enfrentarnos a laconstruccin de nuestra biografa. Decimos, asi-mismo, que el tiempo da la razn, significandoque muchas cosas cuya verdad intuimos ahora severn de manera ms precisa a su debido tiem-po (habra que matizar que el tiempo, igual queda la razn, tambin la quita). Pero podemosdecir del mismo modo que el tiempo es lo quenos permite encontrar sentido a nuestra biografay dar razones de ella. Adems, afirmamos que eltiempo lo cura todo, como para dar nimos aquien atraviesa un mal momento. Pero esa mismaafirmacin puede pasar a referirse a la idea de quela aceptacin de nuestro ser temporal sirve deocasin para rehabilitar, reconstruir y enmendarnuestra biografa. Tambin repetimos que eltiempo es oro. Es innegable que el buen uso deltiempo de que disponemos reporta beneficios enla vida prctica, hasta el punto que compramos yvendemos nuestro tiempo a cambio de dinero.Pero la misma frase se puede entender en el sen-tido de que nuestro tiempo es nuestro ms pre-ciado tesoro por ser nuestra vida misma, hasta elextremo de que pocos regalos biogrficos sonmayores que la entrega de nuestro tiempo a losdems, escuchndolos, cuidndolos, acogindo-los. Ms difcil resulta traducir el dicho de quetodo tiempo pasado fue mejor. Es claro que esono es literalmente verdad, pues hubo muchosmomentos malos en el pasado de cualquier per-sona. Lo que s es cierto es que la distancia deltiempo juega en favor de la mitigacin del sufri-miento pasado y que la temporalidad biogrficaautntica es la que sabe extraer lo mejor de suexperiencia vivida.

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  • Algo hemos dicho aqu acerca del tiempo bio-grfico, pero mucho queda por decir. Acaso nadiehable mejor del tiempo que los poetas. Acasonadie calle mejor del tiempo que los msticos. Elcaso es que nadie sabe adnde va el tiempo. Ninos es fcil hacer balance de nuestro tiempo bio-grfico. Quede, pues, nuestro pasado en manosde la misericordia de Dios. Quede nuestro futu-ro en manos de la providencia divina. Queden,finalmente, en nuestras manos la libertad y la res-ponsabilidad ante nuestro presente.

    BibliografaAgustn de Hipona, Confesiones, BAC, Madrid

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    Teresa de vila, Libro de la vida, Ctedra, Madrid1987.

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  • Entendemos por espiritualidad toda con-frontacin con el misterio que desencadena unproceso costoso de humanizacin de la persona.En este sentido, la definicin propuesta focalizanuestra atencin en tres puntos principales: mis-terio, proceso, persona.

    As es, toda espiritualidad constata que lapersona no se encuentra existiendo como untodo acabado y concluso. Ms bien, las distintasespiritualidades, cualquiera que sea su proceden-cia, subrayan el estado de inconsciencia del hom-bre y la necesidad de provocar dicho estado paramovilizar a la persona hacia un proceso de creci-miento y desarrollo integral. De esta manera,desde antiguo se han utilizado muchas metforaso smbolos para expresar esta verdad profundadel ser del hombre como inconcluso: la crcel, lacaverna, la cautividad, el sueo, la oscuridad, elengao, la ilusin, el espejismo, el pecado... Eneste sentido, puede servirnos una analoga con lafsica cuntica contempornea. En efecto, la fsicacuntica ha puesto de relieve cmo la materia,cuando se contempla a una escala de gran amplia-cin, est formada prcticamente por espaciovaco que pone en entredicho nuestra percepcinde solidez. Tambin nuestro mundo interior,cuando se profundiza en l, se desvela ms all denuestras ilusiones de percepcin como un tododistinto de lo que habamos credo. O de otromodo, la espiritualidad nos aporta la certeza de

    Espiritualidad

    Jos Serafn Bjar Bacas

  • que la vida es mucho ms de lo que creemos yque en el fondo, aun a pesar de nuestra aparien-cia de libertad, vivimos sutilmente encarcelados ylimitados por una fuerte estructura que constri-e nuestro ser ms profundo. De ah la necesidadde emprender un largo y sinuoso camino que, apropsito de la construccin biogrfica, nos con-duzca hasta las cumbres de nuestra verdaderaliberacin.

    Por esta razn, la espiritualidad se presentasiempre como un proceso dinmico de adquisi-cin de la verdad de las cosas y de uno mismo.Se trata, en definitiva, de un plano o mapa quecartografa las distintas regiones del ser ms pro-fundo de la realidad y de nosotros mismos paraofrecer un camino certero de trnsito. La espi-ritualidad, por tanto, subraya la condicin exo-dal del hombre, es decir, nuestra condicin decaminantes y mendicantes del cielo, de pere-grinos hacia una tierra hondamente deseada,pero an no poseda, que nos incita a un pro-ceso coextensivo con el desarrollo de nuestrapropia biografa. As vista, la tentacin mortalque atae a toda espiritualidad es el convenci-miento de haber llegado a la meta, la seguridadque supone vislumbrar un final cierto. Anteesta trampa letal se hace imprescindible la alian-za de la espiritualidad con un insoslayable ejer-cicio de autoconocimiento. En efecto, el trabajopsicolgico es absolutamente inseparable de tododesarrollo espiritual. De este modo, ejercitarseespiritualmente sin una mnima atencin a nues-tra personalidad conducir inevitablemente a unafalta de resolucin de los grandes problemas de lavida. Al mismo tiempo, slo una referencia al pla-no psicolgico corre el peligro de anclarnos en lailusin de que el mbito de nuestra personalidades, en ltima instancia, el nico real.

    Por ltimo, se hace imprescindible una alu-sin al tercer trmino implicado en la definicinpropuesta: misterio. Conscientemente, hemos

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  • adoptado esta palabra por parecer referir unmbito neutro de realidad que puede ser aplica-ble a la multiplicidad de tradiciones religiosas yespirituales. De esta manera, estamos retratandoel detonante mismo del proceso que pretendealcanzar la plena realizacin de la persona. Existeun elemento de alteridad que se erige en el puntode confrontacin cierto de todo desarrollo espiri-tual. Una alteridad que puede ser entendidacomo trascendente, sobre todo en referencia a losgrandes monotesmos judo e islmico; o en elcaso de las grandes tradiciones religiosas orienta-les, principalmente budismo e hinduismo, estaalteridad es entendida como inmanente. Por estarazn, es necesario afirmar que no existe unanica forma de espiritualidad, sino que la desco-dificacin concreta que se haga de este elementode alteridad llamado misterio va a determinar losresultados que se obtengan y los distintos cami-nos a seguir. En el fondo, toda espiritualidad, ensu pretensin de profundizar en el misterio,busca descubrir la entraa misma de la realidadque nos rodea. O de otra forma, la persona espi-ritual realiza un camino de desvelamiento de laverdad ltima de las cosas y llega a poder tocarcon sus propias manos el manantial mismo delque brota la vida. De ah, como hemos afirmadoanteriormente, que el modo concreto de enten-der este misterio sea clave a la hora de descodifi-car el sentido ltimo de las cosas.

    Por esta razn, es importante ya desde elprincipio poner el adjetivo de cristiana a la espi-ritualidad concreta que queremos presentar enestas pginas. El cristianismo es una tradicinreligiosa que, de suyo, no puede ser situada ni enlas religiones de trascendencia, ni en las religionesde inmanencia. Y ello porque su sustento ltimose encuentra en una inslita pretensin: Dios seha hecho hombre. De esta manera, encontramosen el cristianismo una peculiar forma de entenderla verdad ltima de todo cuanto existe. Esta ver-

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  • dad no estara determinada por el dualismo tpi-co de los grandes monotesmos que, desde laafirmacin de la absoluta trascendencia divina,acaban sacralizando mediaciones y establecenuna neta diferenciacin entre dos mbitos de rea-lidad: el sagrado y el profano. As ocurre, en refe-rencia al judasmo, cuando se habla del montesanto como lugar donde Dios habita:

    Qu altos son los montes de Basn, y quelevadas sus cumbres! Vosotros, que sois montestan altos, por qu miris con envidia el montedonde Dios quiso residir? El Seor vivir all parasiempre! (Sal 68,15-16).

    Del mismo modo, esta verdad ltima nopuede ser concebida tampoco desde el monismoreclamado de parte de las religiones de la inma-nencia. En ellas, la realidad es un todo indife-renciado, de carcter divino, y la bsqueda espi-ritual es una forma de ir desdibujando poco apoco los contornos de una especificidad personalque se encuentra llamada a desaparecer y a fundir-se con el todo. En uno de los libros sagrados delhinduismo, los Upanishad, concretamente en lacoleccin que responde al nombre de Chandogya,podemos leer este dilogo entre un padre y unhijo:

    Por favor, padre dijo el hijo, dime ms.As sea, hijo mo respondi el padre, y

    dijo:Pon esta sal en agua, y vuelve maana por la

    maana.El hijo cumpli lo mandado. A la maana

    siguiente, el padre dijo: Treme la sal que pusiste en el agua.Buscla el hijo, pero no pudo encontrarla,

    pues la sal, por supuesto, se haba disuelto.El padre dijo:Prueba el agua de la superficie de la vasija.

    Cmo es?Salada.Prueba del medio. Cmo es?Salada.Prueba del fondo. Cmo es?

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  • Salada.El padre dijo:Tira el agua y vuelve.Hzolo el hijo, pero la sal no se perdi, pues

    la sal existe para siempre.Entonces dijo el padre: Ah igualmente, en ese cuerpo tuyo, hijo

    mo, no percibes lo Verdadero, pero ah est real-mente. En eso que es la esencia sutil, todo lo queexiste tiene su yo. Eso es lo Verdadero, eso es elYo, y t, Svetaketu, eres Eso.

    Para el cristianismo, lo divino y lo humano seencuentran en la persona histrica de un judodel siglo I llamado Jess de Nazaret. En l se danencuentro, sin mezcla o confusin, pero sin sepa-racin o divisin, verdaderamente Dios y verda-deramente el hombre. Y ello gracias a que elamor es capaz de obrar el milagro de alcanzar lacima de la propia realizacin personal en una per-fecta fusin con Dios. Esto puede ser explicadocon una analoga: la de dos personas que seaman. Si el amor es verdadero, ninguna de las dosha de perder su identidad ms profunda, como sifuera tragada por el otro. Al contrario, el amorverdadero da a luz una singularidad tan fuerte-mente subrayada que, paradjicamente, slo esposible en una perfecta unin con el otro. Otambin, el proceso de comunin de los amantesengendra la posibilidad de poder ser ms smismo. El amor verdadero no fagocita al otro,sino que lo hace ser en su ms profunda particu-laridad.

    Por esta razn, ya el filsofo alemn G. W. F.Hegel, en sus lecciones sobre filosofa de la reli-gin, e inspirndose en el cristianismo, deca:Dios es el amor, es decir, la distincin y la anu-lacin de lo distinto. Queda expresada as, deuna manera muy honda, la peculiaridad del cris-tianismo como religin no slo de trascendencia,ni slo de inmanencia. En Jess de Nazaret, lugardel encuentro santo entre lo humano y lo divino,hemos descubierto la naturaleza misma del amor.

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  • El desvelamiento de la realidad que realiz Jesspara sus contemporneos fue fuente de espiritua-lidad para l y puede seguir siendo fuente deespiritualidad para nosotros. De ah que seaconveniente acercarnos a este personaje histri-co para aprender de l en qu consiste concreta-mente el proceso de convertirse en persona quetan slo puede ser posibilitado por un caminoespiritual.

    El misterio, desvelndose, es fuente de espiritualidad

    El comienzo de la actividad pblica de Jessen la Palestina del siglo I tiene como objetivoinnegable desvelar el rostro de Dios. As pues, elesfuerzo por reconstruir su ministerio pblicopuede ser una fuente certera de espiritualidad. Yello por la sencilla razn de que este ministerio esuna instantnea de la vida de Jess que no slonos ayuda a desentraar el misterio, sino quepone en acto la misma espiritualidad de este pro-feta galileo. En efecto, el misterio, habiendo sidodesvelado de un modo novedoso por Jess, setorna ineludiblemente en fuente de espirituali-dad. De esta manera, el objetivo del presente ep-grafe es ofrecer las claves fundamentales del Diosde Jess y evidenciar cmo, de hecho, esos trazosfueron capaces de engendrar espiritualidad en l.No podemos olvidar que si el ministerio pblicode Jess provoc entusiastas adhesiones e ilusio-n, tambin desconcert, molesto e irrit a losque ostentaban el monopolio del poder religiosoy poltico hasta el punto de desencadenar unamuerte violenta. Y ello porque traa un aporte denovedad que incluso result peligrosa. En esteapartado vamos a intentar determinar en quconsisti tal aporte de novedad situando la predi-cacin de Jess en el contexto religioso de supoca.

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  • Miedo, culpa y moralismo: obstculos del proceso espiritual. El ejemplo de Juan Bautista

    Para evidenciar la novedad del mensaje deJess vamos a utilizar como figura de contraste lade un contemporneo suyo que tambin sali ala escena pblica con un mensaje propio: Juan elBautista. El punto de partida nos puede venirdado por el retrato que de l y su mensaje hace elevangelista Lucas:

    Por aquel tiempo habl Dios en el desierto aJuan, el hijo de Zacaras, y Juan pas por toda laregin del ro Jordn diciendo a la gente que de-ban convertirse a Dios y ser bautizados, para queDios les perdonara sus pecados. Y deca Juan a lagente que acuda a l para recibir el bautismo:Raza de vboras!, quin os ha dicho que vais alibraros del terrible castigo que se acerca? De-mostrad con vuestros actos que os habis converti-do a Dios y no os digis a vosotros mismos:Nosotros somos descendientes de Abraham, por-que os aseguro que incluso de estas piedras puedeDios sacar descendientes a Abraham. Adems, elhacha ya est lista para cortar de raz los rboles.Todo rbol que no d buen fruto ser cortado yarrojado al fuego. La gente le preguntaba: Qudebemos hacer?. Y Juan les contestaba: El quetiene dos vestidos d uno al que no tiene ninguno,y el que tiene comida comprtala con el que no latiene. Se acercaron tambin para ser bautizadosalgunos de los que cobraban impuestos para Roma,y preguntaron a Juan: Maestro, qu debemoshacer nosotros?. No cobris ms de lo que estordenado, les dijo Juan. Tambin algunos solda-dos le preguntaron: Y nosotros, qu debemoshacer?. Les contest: No quitis nada a nadie conamenazas o falsas acusaciones. Y conformaos convuestra paga. La gente se encontraba en granexpectacin y se preguntaba si tal vez Juan serael Mesas. Pero Juan les dijo a todos: Yo, cierta-mente, os bautizo con agua, pero viene uno queos bautizar con el Espritu Santo y con fuego.l es ms poderoso que yo, que ni siquieramerezco desatar la correa de sus sandalias. Traela pala en la mano para limpiar el trigo y sepa-rarlo de la paja. Guardar el trigo en su granero,pero quemar la paja en un fuego que nunca se

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  • apagar. De este modo y con otros muchos con-sejos anunciaba Juan la Buena Noticia a la gente(Lc 3,2-18).

    Este retrato espiritual de Juan el Bautista nosdevuelve una imagen que claramente est ubica-da en la lgica religiosa del Antiguo Testamento.De hecho, Jess, cuando se refiera a l, dir queno ha surgido entre los nacidos de mujer unomayor que Juan el Bautista; sin embargo, el mspequeo en el Reino de los Cielos es mayor quel (Mt 11,11). As pues, Jess subraya cmo elimaginario religioso y espiritual de Juan contras-ta netamente con la novedad acontecida en lairrupcin del Reino de Dios. Pero por qu elBautista queda inserto en la lgica veterotesta-mentaria?

    Principalmente hay que responder a estapregunta aludiendo a su teologa del mrito.Para Juan Bautista, la inminente irrupcin delReino de Dios est subordinada a las obras quebrotan de la conversin. De alguna manera,podemos releer su mensaje del siguiente modo:Convirtete para que llegue el Reino de Dios.De esta manera, el mrito se convierte en una cate-gora clave de la teologa que predica el Bautista.Por ello, aquellos que, seducidos por Juan, se acer-can a su persona, preguntan: Qu tenemos quehacer?. La espiritualidad que brota del anunciodel Bautista est marcada por la exigencia, elesfuerzo, la prometeica tarea de alcanzar losumbrales del cielo. No es extrao que una religinque se sustenta en la categora del mrito engen-dre en sus creyentes una fuerte estructura super-yoica que constrie nuestra naturaleza ms nti-ma. En efecto, el supery, alimentado con estaforma religiosa, se convierte en un juez interiorque reprime todo anhelo de libertad y que nosancla a la norma, a lo establecido, a lo que esnecesario cumplir, a los mandamientos... en elengao de que Dios, en todo caso, ser el trofeomerecido por nuestro esfuerzo. Esta represin

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  • que genera el supery tiene su ms fuerte aliadoen el miedo. As es, si el hombre se desva de estecamino estrecho, si no est dispuesto a hacernada, si no se esfuerza por alcanzar el premiomerecido... automticamente aparecer la iradivina como castigo de sus pecados: Y todorbol que no d buen fruto ser cortado y arroja-do al fuego (Lc 3,9). El miedo al implacable jui-cio divino se convierte en un aliado fiel de unaestructura psicolgica y espiritual que acaba asfi-xiando al hombre. Por esta razn, cuando Juandibuja ante sus interlocutores el retrato robot delMesas esperado, se hace patente la llegada de unReino que acontece bajo el signo del juicio y delcastigo: Guardar su trigo en el granero, peroquemar la paja en un fuego que nunca se apaga-r (Mt 3,12).

    Al mismo tiempo, y como la otra cara de unamisma moneda, la teologa del mrito engendrauna espiritualidad de la soberbia y de la auto-complacencia. Si el creyente es capaz de acometerla tarea, si se pone manos a la obra, si se muestraintachable en su conducta, tal y como ese super-y revestido de Dios desea, la salvacin anheladano ser nunca experimentada como don inmere-cido, sino como conquista propia. As, el creyen-te socializado en la teologa del mrito no necesi-ta de Dios; ha bastado con su solo esfuerzo, Diosdeviene innecesario. En esta rbita de sentidoalcanza plena significatividad la actitud del fariseode la parbola que Jess narra as:

    Jess cont esta otra parbola para algunosque se consideraban a s mismos justos y des-preciaban a los dems: Dos hombres fueron altemplo a orar: el uno era fariseo, y el otro era unode esos que cobran impuestos para Roma. Elfariseo, de pie, oraba as: Oh Dios, te doy gra-cias porque no soy como los dems: ladrones,malvados y adlteros. Ni tampoco soy como esecobrador de impuestos. Ayuno dos veces porsemana y te doy la dcima parte de todo lo quegano (Lc 18,9-12).

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  • No estamos proponiendo aqu una aniquila-cin del supery, instancia psicolgica necesariapara un verdadero equilibrio de la persona. Loque pretendemos es una reflexin acerca de unsupery que, so capa de una imprescindible ade-cuacin a la norma, se convierte en una instanciadivinizada de nuestro propio yo que nos exigeverdaderas inmolaciones a favor de su propia glo-ria. Nos puede servir para ilustrar este comenta-rio el siguiente ejemplo. A nadie se le escapa quela polica es necesaria en un sistema democrtico,ya que puede defendernos pertinentemente antecualquier imprevisto que amenace la convivencialibre y pacfica entre iguales. Sin embargo, elpapel de la polica es muy distinto en un sistematotalitario o dictatorial. All, la polica no esttanto al servicio de los ciudadanos, sino al servi-cio de una instancia de poder que requiere parasu mantenimiento provocar una situacin gene-ralizada de miedo, adems de invertir ingentesesfuerzos de represin. Un supery as encuentrauna perfecta cobertura en un sistema religiosoque se experimenta como una continua llamadaa esa perfeccin que nos alcanzar el beneplcitodel cielo. Un supery as es una sutil forma deautodivinizacin que acaba incensando nuestropropio narcisismo en su afn esteticista. Sinembargo, un supery as se mantiene a cambio deun caro precio que acaba socavando los cimien-tos de nuestro yo ms profundo, a la par que noshace rgidos y exigentes con nosotros mismos ycon los dems. Por esta razn, el creyente, en suproceso de conversin, ha de preguntarse si estal servicio del Dios vivo y verdadero o si se haconvertido sutilmente en un servidor de su propioyo divinizado.

    De esta manera, la noticia de la irrupcininminente del Reino de Dios se torna no tanto enuna buena noticia que nos reconcilia con la bon-dad de lo real como en un aviso y una llamada deatencin ante la cual tenemos que responder con

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  • altas cotas de asctica y costosos pagars derenuncia. El desvelamiento del misterio que harealizado Juan Bautista genera en l una forma deespiritualidad que, inevitablemente, ha de estaracorde con tal revelacin. Ante una realidad quese ha manifestado como exigente y castradorapara el hombre, la respuesta humana slo tieneuna salida: Tena Juan su vestido hecho depelos de camello, con un cinturn de cuero a suslomos, y su comida eran langostas y miel silvestre(Mt 3,4).

    En sntesis, para Juan Bautista la religin seconjuga en activa, y el hombre creyente es el pro-tagonista o el sujeto en accin. De esta manera,el creyente se experimenta amado gracias al ejer-cicio de sus buenas obras y no por la incondicio-nalidad que brota del amor de Dios. As, el des-velamiento del misterio deja entrever el rostro deun Dios pendenciero, Seor de los ejrcitos,que muestra una simetra peligrosa: Dios esigualmente salvador e igualmente castigador.Una clara contaminacin de la teologa del mri-to la podemos encontrar en la doctrina que seenseaba en los catecismos catlicos antiguos, enlos que se responda as a la pregunta de quin esDios: Dios es un ser todopoderoso que premia alos buenos y castiga a los malos. Esta religindescodifica la realidad como amenaza y engendraen el hombre una estructura de personalidad queva a estar determinada por el miedo.

    La experiencia de la gratuidad del amor: el misterio desvelado en Jess

    El comienzo de la actividad pblica de Jesssupone para Juan Bautista un motivo de confu-sin y desconcierto. Esta experiencia de contras-te entre la actuacin de Jess y la de Juan nosayuda a perfilar la singularidad del mensaje delNazareno. Encontramos un rastro de este des-concierto en la pregunta que Juan, estando ya

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  • en la crcel y pronto a morir, manda hacer aJess: Eres t el que tena que venir o espera-mos a otro? (Mt 11,4). Con esta pregunta, JuanBautista se manifiesta presa de sus prejuiciosideolgicos y de esa tentacin inherente al hom-bre de imponer a Dios los mbitos de su presen-cia; sobre todo, cuando el modo de proceder divi-no no concuerda con el que nosotros habamosplanificado.

    No sabemos exactamente cmo fue la rela-cin de Jess con Juan, pero podemos decir conrigor que hubo entre ambos una conexin innega-ble, junto a una evidente diferencia. La conexinentre ambos hace probable que Jess permanecie-ra por un tiempo entre los discpulos de Juan;incluso hace verosmil el dato atestiguado nica-mente por el cuarto evangelista de que Jess here-dara de Juan la praxis del bautismo (cf. Jn 3,22),que posteriormente pasara a la primitiva Iglesia.Ahora bien, la diferencia pone de manifiesto unproceso de distanciamiento de Jess del movi-miento del Bautista tematizado como un despla-zamiento de los acentos en el anuncio de unmensaje que no carga las tintas tanto en el inmi-nente juicio de Dios como en su ofrecimiento degracia y misericordia para el hombre.

    De esta manera, la conversin, en el mensajede Jess, es la consecuencia de la acogida de lagracia y misericordia divinas y no la condicin deposibilidad de la misma. O de otra manera, por-que el reinado de Dios acontece ahora se posibi-lita al hombre la conversin y el cambio de vida.Encontramos aqu un evidente punto de contras-te con respecto a la predicacin de Juan Bautistaque subordinaba la presencia divina a la respues-ta humana. Ahora, la primaca de un amor queno se encuentra subordinado a la respuestahumana es el dato distintivo del anuncio deJess. Por tanto, el hecho fundante en su anunciosupone la certeza de que es Dios quien toma lainiciativa, el que sale al encuentro del hombre, el

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  • que le invita a participar de su misma vida. Portanto, hay aqu una clara contraposicin entregratuidad de Dios y mritos humanos. Lo prime-ro nos recuerda que el Reino es don, y lo segun-do que dicha oferta no es conquistable desde elesfuerzo humano. Nadie puede merecer el Reino,porque el Reino es Dios mismo. Si as fuera, vol-veramos a repetir la gesta mitolgica de Prometeo,que roba el fuego de la sabidura a los dioses yengendra a un hombre engrandecido a costa de lagloria de Dios.

    El Reino es exclusivamente y siempre de Dios.Por esta razn, la teologa del mrito hace aqu cri-sis desde el convencimiento de que ese Reino nopuede merecerse por ningn esfuerzo religioso otico; tampoco puede ser atrado mediante lalucha poltica, ni se puede calcular su llegada gra-cias a especulaciones. El Reino no se planea, ni seorganiza, ni se hace. No puede ser construido,proyectado, ni imaginado. El Reino nos es dado deun modo absolutamente gratuito y ms all delejercicio de nuestra voluntad: No tengis miedo,pequeo rebao, que el Padre, en su bondad, hadecidido daros el Reino (Lc 12,32). Lo nico quepodemos hacer es acogerlo: Y dir el Rey a los desu derecha: Venid vosotros, los que mi Padre habendecido: recibid el Reino que se os ha prepara-do desde la creacin del mundo (Mt 25,34).

    Ahora bien, del mismo modo que, para Jess,debemos huir de toda actitud prometeica, tambinlo hemos de hacer de toda tentacin de narcisismo,es decir, de pasiva autocomplacencia. Afirmar queel Reino de Dios nos es dado no equivale a pro-clamar ningn gnero de quietismo o pasividad.Al hombre le queda la no desdeable tarea de con-vertirse: El Reino de Dios ha llegado. Convertosy creed en el Evangelio (Mc 1,15). Pero, y aquest lo peculiar con respecto a la religin delmrito, esta tarea de conversin no consiste enascetismo, renuncia, aniquilacin del propio ser,esfuerzo..., sino, ante todo, en dejarse invadir por

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  • un amor ms grande. De aqu brota la alegra delque no se siente desposedo de aquello ms pro-pio que lo constituye como persona, sino colma-do y plenificado hasta donde antes nunca hubie-ra imaginado. Porque Dios no quita, sino que da;Dios no roba, sino regala; Dios no es un castra-dor de la felicidad humana, sino su mxima rea-lizacin. As podemos entender el mensaje deJess en las parbolas de la alegra, donde habladel tesoro escondido y de la perla preciosa. ElEvangelio no es principalmente renuncia, sinoacogida de un amor que nos precede y sale anuestro encuentro:

    El Reino de los Cielos se puede comparar aun tesoro escondido en un campo. Un hombreencuentra el tesoro, y vuelve a esconderlo allmismo; lleno de alegra, va, vende todo lo queposee y compra aquel campo. Tambin se puedecomparar el Reino de los Cielos a un comercian-te que anda buscando perlas finas; cuandoencuentra una de gran valor, va, vende todo loque posee y compra la perla (Mt 13,44-46).

    As pues, podemos descubrir un punto decontraste evidente entre la forma de vida de Jessy la de Juan Bautista, derivada de sus respectivosanuncios. Jess de Nazaret no es un asceta quereivindica una serie de renuncias ms o menosfuertes de parte de sus interlocutores, sino el quegoza en la certeza de que la presencia de un Diosreinante acontece ms all de nuestros esfuerzospor merecerlo:

    Porque vino Juan el Bautista, que ni comepan ni bebe vino, y decs que tiene un demonio.Luego ha venido el Hijo del hombre, que come ybebe, y decs que es un glotn y bebedor, amigode gente de mala fama y de los que cobran losimpuestos para Roma (Lc 7,33-34).

    Desde estas claves, y avanzando un poco msen la reflexin, podemos entender que en Jessde Nazaret se ha roto la concepcin de un Diossimtrico, es decir, de un Dios posiblemente con-

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  • denador o posiblemente salvador. En efecto, elDios de Jesucristo es un Dios asimtrico, esto es,esencialmente salvador, porque el acercamientode su Reino implica el acontecer del sumo bien.En este sentido, podemos afirmar que la irrup-cin del reinado de Dios es la condicin de posi-bilidad de la salvacin del hombre y la libertadhumana es la condicin de posibilidad de la con-denacin o infierno. El Dios de Jess slo salva,el hombre slo puede condenarse. Por esta razn,el mensaje de la llegada del Reino es Evangelio,buena noticia para un hombre que, con lasmanos vacas, nada tiene para presentarse anteDios.

    Con todo lo dicho, es fcil entender cmopara Jess de Nazaret la religin se conjuga enpasiva y el Dios de la vida es el protagonista abso-luto o sujeto activo. Ahora, y a diferencia delanuncio de Juan, el hombre se experimentaamado no gracias al mrito de su propio esfuer-zo, sino simplemente por el hecho de ser. El amorde Dios es absolutamente gratuito y no estsubordinado a nada ni a nadie. As, el desvela-miento del misterio que realiza Jess nos muestrala realidad de un Dios misericordia que haceque su sol salga sobre malos y buenos, y enva lalluvia sobre justos e injustos (Mt 5,45).

    La espiritualidad de Jess no se preocupa porel qu debemos de hacer?, sino por el en qunos hemos de dejar hacer?; no se trata de amar,sino del ejercicio previo de dejarse amar; la claveno es dar, sino estar abierto a aquello que puedorecibir. Cuando la religin se conjuga en pasiva sedescubre que tan slo se puede amar y perdonarsi previamente se ha hecho la experiencia de sen-tirse amado y perdonado por el Dios de la vida.De esta manera, encontramos un valioso puntode conexin de la espiritualidad de Jess con laantropologa y la psicologa contemporneas.Ellas han puesto de manifiesto cmo difcilmen-te ningn nio que, en los primeros estadios de

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  • su vida, no se ha haya sentido profundamentequerido, puede llegar a amar. Es el amor de unamadre quien lo despierta a la propia concienciade su yo ms profundo; la voz de la madre queincansablemente llama a su hijo por su nombrees capaz de producir el milagro de un t que seabre misteriosamente a la vida. Ahora, el prota-gonismo no lo tiene un supery que coacciona alhombre desde el miedo a sentirse atado a lanorma o a lo establecido. La realidad experimen-tada como don gratuito nos rebosa en una expe-riencia que se convierte en fuente de vida paratodo hombre. En definitiva, en Jess hemosaprendido que slo ama quien se ha sentidoamado de un modo gratuito y absolutamenteincondicionado:

    As que se puso en camino y regres a casa desu padre. Todava estaba lejos, cuando su padre levio y, sintiendo compasin de l corri a suencuentro y le recibi con abrazos y besos. El hijole dijo: Padre, he pecado contra Dios y contra ti,y ya no merezco llamarme tu hijo. Pero el padreorden a sus criados: Sacad enseguida las mejo-res ropas y vestidlo; ponedle tambin un anilloen el dedo y sandalias en los pies. Traed el bece-rro cebado y matadlo. Vamos a comer y a hacerfiesta, porque este hijo mo estaba muerto y havuelto a vivir; se haba perdido y le hemosencontrado!. Y comenzaron, pues, a hacer fiesta(Lc 15,20-24).

    Ahora bien, un Dios experimentado comodon empuja a soltar (manos vacas), mientras queun Dios experimentado como exigencia empuja aagarrar (manos llenas). La conversin es el procesodonde, abandonando imgenes falsas de Dios, nossentimos invitados a soltar. Desde esta ptica, noson extraos los relatos evanglicos donde Jessestablece como centro de la espiritualidad la nece-sidad de soltar, de perder, de morir... As, porejemplo, la exhortacin de Jess: Os aseguroque si un grano de trigo no cae en la tierra ymuere, seguir siendo un solo grano; pero simuere, dar fruto abundante (Jn 12,24). O

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  • tambin: Porque el que quiera salvar su vida, laperder; pero el que pierda la vida por causa may del Evangelio, la salvar (Mc 8,35). La necesi-dad de soltar como reivindicacin de los ltimospuestos: Muchos que ahora son los primeros,sern los ltimos; y muchos que ahora son losltimos, sern los primeros (Mt 19,30). Estostextos evidencian el proceso por el cual vamosabandonando imgenes divinizadas de nosotrosmismos y nos vamos abriendo a nuestro yo msautntico como en una especie de nuevo naci-miento. De ah tambin aquellos textos que nosrecuerdan esta necesidad: Jess le dijo: Te ase-guro que el que no nace de nuevo no puede verel Reino de Dios (Jn 3,3). El nuevo nacimientoes la reconquista de ese nio que acontece comometfora de nuestro yo ms profundo y que secaracteriza por la confianza y el abandono en losbrazos de su Padre. Una forma genuina de sol-tar que testimonia el reconocimiento de un senode amor previo que nos precede. De esta mane-ra, el proceso de conversin es un camino deadecuacin a nuestra creaturalidad, es decir, anuestra condicin contingente y no absoluta:Os aseguro que si no cambiis y os volviscomo nios, no entraris en el Reino de losCielos (Mt 18,3).

    Es importante hacer notar cmo aqu nada eslo que parece, porque un aparente soltar puedeser un fuerte agarrar que se ofrece a nuestrosupery endiosado. Por ejemplo, en muchos cre-yentes la pobreza radical puede ser un verdaderoagarrar meritorio que, realizado con ira, me da laposibilidad de presentarme exigente ante el mis-terio y ante los otros. Por tanto, la experiencia desentirse amado debera ser entendida como unverdadero despojo. De hecho, preferimos amarantes que ser amados, dar que recibir, perdonarque ser perdonados, servir que ser servidos, ayu-dar que ser ayudados... En este sentido, es signifi-cativo el relato jonico del lavatorio de pies y la ne-

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  • gativa de Pedro a dejarse lavar por Jess: Cuan-do iba a lavar los pies a Simn Pedro, ste le dijo:Seor, vas t a lavarme los pies?. Jess le contes-t: Ahora no entiendes lo que estoy haciendo, peroms tarde lo entenders. Pedro dijo: Jams per-mitir que me laves los pies! (Jn 13,6-8). Y porello mismo es categrica la reaccin de Jess a unanegativa que est evidenciando que no se hacomprendido el ncleo fuerte de su mensaje:Respondi Jess: Si no te los lavo, no podrs serde los mos (Jn 13,8).

    El supery reivindica ser omnipotentes; portanto, la propia autodivinizacin. En Jess, yo notengo mi sustento en m mismo, sino en la gra-tuidad de un don que me precede. Desde estepunto de vista, el infierno o la condenacin han deser entendidos como la incapacidad para dejarseamar de aquellas personas que no estn dispuestasa renunciar a su condicin de absoluto. Cuando elhombre se erige en un absoluto, y el supery es sugarante, no puede aceptar el don que viene desdefuera de s porque le recuerda que no lo es todo. Sinembargo, la espiritualidad evidencia que slo Dioses Dios y que nosotros somos simples hombres.

    Un misterio con rostro de Padre: Abb

    Queremos dar un paso ms en la explicita-cin de la espiritualidad de Jess y, especfica-mente, en la interpretacin que l realiza de esarealidad que hemos dado en llamar misterio.Como hemos afirmado, el misterio para Jess esentendido como un seno amoroso que nos rega-la su propia vida independientemente de nues-tros actos. De esta manera, Jess, hablndonosdel misterio, nos desvela la entraa misma de larealidad que nos rodea. Es decir, la espiritualidadno es ms que conectar con la verdad profundadel ser de las cosas, ms all de esas cotidianas

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  • apariencias que damos sin ms como ciertas.Jess ha experimentado y nos ensea que la reali-dad es don; que el ser, en ltima instancia, esdonacin.

    No obstante, podemos encontrar en este pro-feta galileo del siglo I un paso ms. La realidad esdon, pero no como un todo indiferenciado yannimo. La realidad es don, pero no como obje-to o infinito silente, como un universo vaco y sineco. S, en el principio fue la gratuidad y la dona-cin, pero no a la manera de una profundidadindefinible y sin nombre, un tenebroso abismosin lmites y casi confundible con la nada. Enefecto, para Jess, el principio ltimo de todocuanto existe es un Dios que tiene Palabra por-que es un T con rostro concreto. El misteriotiene nombre porque es un Alguien.

    Ahora bien, existe un mbito especfico derealidad donde Jess experimenta de modo difa-no esta experiencia de un Alguien que le dirige suvoz. Este mbito especfico de realidad, de unaimportancia trascendental en todas las espiritua-lidades, se llama oracin. Por ello, el acercamien-to a la oracin de Jess es una ventana abierta almisterio del cual l se aliment, en el que espery cuya experiencia tuvo que darle la medida exac-ta de su propia autocomprensin e identidad. Laprofundizacin en la oracin nos ayudar, pues,a percibir no slo que Jess se diriga a Dios, sinoprincipalmente a qu Dios se diriga.

    Prueba fundamental de que la oracin formaparte del ministerio de Jess la encontramos en elhecho manifiesto de su mltiple testificacin enlos relatos evanglicos. La oracin aparece comopreparacin de los momentos decisivos de suvida; en concreto, antes de elegir a los Doce: Poraquellos das, Jess se fue a un cerro a orar y pastoda la noche orando a Dios. Cuando se hizo deda, reuni a sus discpulos y escogi a doce deellos, a los cuales llam apstoles (Lc 6,12s.);antes de ensear el padrenuestro: Estaba Jess

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  • una vez orando en cierto lugar. Cuando termin,uno de sus discpulos le rog: Seor, ensanosa orar, lo mismo que Juan enseaba a sus disc-pulos (Lc 11,1); o antes de ciertas curaciones:Jess les contest: A esta clase de demoniossolamente se la puede expulsar por medio de laoracin (Mc 9,29). Jess ora por personas con-cretas como Pedro: Pero yo he rogado por ti,para que no te falte la fe. Y t, cuando te hayasvuelto a m, ayuda a tus hermanos a permanecerfirmes (Lc 22,32); o sus verdugos: Jess dijo:Padre, perdnalos, porque no saben lo quehacen (Lc 23,34); y relaciona la oracin con elgrado de conviccin de fe: Os aseguro que sialguien dice a ese monte: Qutate de ah y arrja-te al mar!, y no lo hace con dudas, sino creyendoque ha de suceder lo que dice, entonces suceder(Mc 11,23). Del mismo modo, son mltipleslos textos que constatan una praxis continuade oracin en Jess afirmando su costumbre deretirarse a solas (cf. Mc 1,35; 6,46; 14,32; Lc 5,15;Lc 6,12...).

    Ahora bien, los evangelistas ponen inters enmostrar que Jess no es un orante ingenuo. Eneste sentido, son mltiples los testimonios queevidencian la necesaria vigilancia del orante sobres mismo para que su oracin sea acorde al que-rer de Dios. Jess nos advierte de los peligros deuna oracin mecnica que se pierde en palabre-ra: Y al orar no repitas palabras intilmente,como hacen los paganos, que se imaginan quepor su mucha palabrera Dios les har ms caso(Mt 6,7); de una oracin vanidosa e hipcritaque se reduce a fachada: Cuando oris, no seiscomo los hipcritas, a quienes les gusta orar depie en las sinagogas y en las esquinas de las pla-zas, para que la gente los vea. Os aseguro que coneso ya tienen su recompensa (Mt 6,5); de unaoracin cnica que se traduce en autocomplacen-cia: El fariseo, de pie, oraba as: Oh Dios, tedoy gracias porque no soy como los dems:

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  • ladrones, malvados y adlteros. Ni tampoco soycomo ese cobrador de impuestos (Lc 18,11); deuna oracin alienante que se despreocupa de latransformacin del mundo: No todos los queme dicen Seor, Seor entrarn en el Reino delos Cielos, sino slo los que hacen la voluntadde mi Padre celestial (Mt 7,21); de una oracinopresora que retiene la patente divina para apro-vecharse de los dbiles: Jess deca en su ense-anza: Guardaos de los maestros de la ley, puesles gusta andar con ropas largas y que los saludencon todo respeto en la calle. Buscan los asientosde honor en las sinagogas y los mejores puestosen los banquetes, y so pretexto de hacer largasoraciones devoran las casas de las viudas. Esosrecibirn mayor castigo! (Mc 12,38-40).

    Estos pasajes muestran, de manera inequvo-ca, la honda impresin que Jess caus comoorante en las primeras comunidades. As, estascomunidades, ancladas en el recuerdo de Jess,sern conscientes de las innumerables formas deviciar la oracin y de los evidentes peligros devanidad, hipocresa, narcisismo, desentendimientoy evasin del mundo, instrumentalizacin de lavoluntad de Dios, etc., que tantas veces se escon-des detrs de supuestas actitudes espirituales.Ahora bien, esto no es bice para defender que laoracin se muestra irreemplazable a la hora deexpresar simblicamente la bondad ltima de loreal que sostiene al creyente. En efecto, al orarhacemos una explcita confesin de fe de aquellarealidad ltima que reconocemos como el senti-do que sostiene nuestras vidas.

    Pero, dejando la forma y avanzando en lareflexin, debemos acercarnos al contenido con-creto de la oracin de Jess. El conjunto de la tra-dicin evanglica se muestra unnime en afirmarque Jess se refiri a Dios llamndolo Padre.Adems, esta tradicin es unnime al poner ensus labios este trmino en la totalidad de sus ora-ciones, exceptuando el grito de Jess en la cruz:

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  • Dios mo, Dios mo, por qu me has abando-nado? (Mc 15,34; Mt 27,46). Por tanto, los die-cisis pasajes en los que Jess ora en los evange-lios refirindose a Dios como Padre evidencian laprofundidad en la que hunde sus races esta tra-dicin histrica de Jess.

    El ttulo Padre aplicado a Dios no es des-conocido en las religiones antiguas ni tampocoen el judasmo. Ahora bien, lo verdaderamentegenuino en Jess es que el apelativo Padre apa-rece en vocativo, es decir, como una forma decomunicacin directa y cercana con Dios quetoma ciertos tintes blasfemos cuando dicho voca-tivo adquiere la formulacin de mi Padre. Almismo tiempo, esta apelacin consigue uncarcter unvoco cuando constatamos que el tr-mino concreto que utiliza Jess para dirigirse aDios es la voz aramea Abb. Aunque en los tex-tos evanglicos el nico testimonio explcito esel de Mc 14,36: En su oracin deca: Abb,para ti todo es posible: lbrame de esta copaamarga, pero no se haga lo que yo quiero, sino loque quieres t, hay serias constataciones quesirven de apoyo a esta certeza. Una, especialmen-te significativa, es el hecho de que se haya man-tenido en dos comunidades de lengua griega,Roma y Galacia (cf. Gl 4,6; Rom 8,15), la invo-cacin de Dios con el nombre arameo de Abb.En efecto, la supervivencia de un trmino arameoen el extranjero muestra el apego de estas comu-nidades de habla griega a un vocablo que segura-mente hunde sus races en la historia.

    Pero lo realmente interesante es preguntarsepor qu Jess llam a Dios siempre Abb cuandolos textos de las oraciones judas pblicas noconocen ni una sola vez la invocacin de Dioscomo tal. La profundizacin en la etimologa dela palabra nos da la clave de comprensin de di-cha pregunta, que desvela en parte la autocon-ciencia de Jess y nos acerca al sentido ltimo detal vocativo. Abb hace referencia a la primera

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  • palabra que usa el nio para dirigirse a su padre;es, por tanto, un simple balbuceo que es propiode la vida familiar de cada da, una palabra vul-gar empleada a diario. Este uso familiar y coti-diano explica el escndalo que, en un contextojudo que subraya altamente la trascendencia delDios altsimo con respecto al hombre pecador,gener esta praxis orante de Jess. Abb, portanto, est indicando, en el uso dado por Jess,una viva conciencia de inmediatez y cercana conel Dios de Israel que debi resultar francamenteintolerable a sus contemporneos.

    Ahora bien, el vocativo Abb no se refierereductivamente al balbuceo con el que los niosse dirigen a su padre, sino que ya en el contextopalestinense del siglo I era un uso extendido enlos hijos durante la madurez. Por ello, este voca-blo no slo nos desvela la profunda confianza conla que Jess trata a su Padre, sino que tambinnos expresa el don total de un Hijo que se entre-ga sin reservas a su Padre en obediencia. Peroms an: la invocacin Abb est mostrando unarelacin nica de Jess con Dios constatada en elhecho de que l nunca se une a sus discpuloscon una invocacin comn, sino que marca laesencial diferencia entre mi Padre y vuestroPadre: Jess le dijo: Sultame, porque todavano he ido a reunirme con mi Padre. Pero ve y dia mis hermanos que voy a reunirme con el quees mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestroDios (Lc 10,21). As pues, este vocativo va mos-trando una riqueza de matices que nos permiteprofundizar no slo en la imagen de Dios quenos transmite Jess, sino tambin en la concien-cia que tiene de s y de su misin. En efecto, Abbno slo desvela la relacin filial de confianza quese establece con Dios, porque, al mismo tiempo,es una expresin de autoridad que nos presenta aJess como el portador supremo de la revelacindel Padre y su intrprete autorizado: Mi Padreme ha entregado todas las cosas. Nadie conocerealmente al Hijo, sino el Padre; y nadie conoce

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  • realmente al Padre, sino el Hijo y aquellos a quie-nes el Hijo quiera darlo a conocer (Mt 11,27).La asimetra de la filiacin de Jess y la de los dis-cpulos es, por tanto, patente.

    De esta manera, podemos comprender latrascendencia del momento en el que Jess ense-a a sus discpulos a orar: Jess les contest:Cuando oris, decid: Padre, santificado sea tunombre. Venga tu Reino. Danos cada da el panque necesitamos. Perdnanos nuestros pecados,porque tambin nosotros perdonamos a todos losque nos han ofendido. Y no nos expongas a latentacin (Lc 11,2-4). En el judasmo contem-porneo de Jess, cada grupo tena sus propias cos-tumbres con respecto a la oracin; algo, por otraparte, que serva como rasgo identitario del grupo.As, transmitiendo el derecho de llamar a DiosAbb con la oracin del padrenuestro, Jess posi-bilita a sus discpulos la participacin de una rela-cin filial con Dios y crea los vnculos slidos parala formacin de una nueva comunidad que yatiene esta especificidad con respecto a otras.

    Cuando el misterio se esconde... tambin hay espiritualidad

    El ministerio proftico de Jess, como hemosvisto hasta ahora, comenz bajo el signo de laesperanza. El anuncio del Bautista del castigoinminente de Dios se torna, en la vida delNazareno, en una irrupcin novedosa de gracia ymisericordia divinas para todos los hombres. Setrata de un anuncio fresco que ilusiona a lasmasas y provoca, tal como relatan los evangelios,entusiastas adhesiones. Es lo que se conoce con elnombre de la primavera de Galilea. Sin embar-go, tambin los evangelistas testimonian para susinterlocutores que este aparente avance de laBuena Noticia se ve truncado. El entusiasmo ini-

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  • cial deja paso a la crisis de Galilea. Esta crisis estsellada con las palabras del evangelista Juan alfinal del relato del discurso del pan de vida:Desde entonces muchos de sus discpulos se vol-vieron atrs y ya no andaban con l (Jn 6,66).

    No obstante, la existencia de dicha crisis esbastante discutida, sobre todo si se la entiendecomo una desercin en masa. Lo que s parece cla-ro es el progresivo desplazamiento desde el entu-siasmo a la incomprensin. As, para Marcos, laprimera parte de su evangelio es un recorrido porlos principales grupos de poder y su rechazo aJess, llegando a la incomprensin de los propiosdiscpulos y la tergiversacin de su mesianismo:Pero Jess se volvi, mir a los discpulos yreprendi a Pedro dicindole: Aprtate de m,Satans! T no ves las cosas como las ve Dios,sino como las ven los hombres (Mc 8,33). Esteesquema, aunque sin la radicalidad de Marcos, escompartido sustancialmente por el tercer evan-gelista: Pues si alguno se avergenza de m yde mi mensaje, tambin el Hijo del hombre seavergonzar de l cuando venga con su gloria ycon la gloria de su Padre y de los santos ngeles(Lc 9,26), mientras que Mateo expresa esta rup-tura en el hecho de que Jess deja de hablar a lasmultitudes y se concentra en la intensa formacinde sus discpulos: Jess les contest: A vosotros,Dios os da a conocer los secretos de su Reino, peroa ellos no (Mt 13,11). La fractura, por tanto, enla actividad misionera de Jess est atestiguada portodos los evangelistas y adquiere una coloracinespecial al constatar que incluso el escenario geo-grfico, que para el Nuevo Testamento nunca esun elemento neutro, se ve desplazado desde Gali-lea a Jerusaln.

    Sin embargo, cabe preguntarse por qu unabuena noticia cre reacciones contrapuestas yprovoc el rechazo de Jess. As, es claro que todomensaje tiene un carcter relacional-dialogal ytoda buena noticia no lo es igual para todos. De

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  • hecho, la buena noticia de un Dios que adelantasu gracia y su misericordia al ejercicio de nuestrasobras es una buena noticia para aquellos que, conlas manos vacas, nada tienen que presentar anteDios. Pero, al mismo tiempo, este anuncio de Jessse convierte en mala noticia, desconcertante e irri-tante, para aquellos que, con las manos llenas debuenas obras, nada tienen que agradecerle a Dios.En este sentido, el hijo mayor de la parbola delpadre bueno es una autntica personificacin de losgrupos que, sintindose amenazados por el minis-terio pblico de Jess, se opusieron a su persona:

    Entre tanto, el hijo mayor se hallaba en elcampo. Al regresar, llegando ya cerca de la casa,oy la msica y el baile. Llam a uno de los cria-dos y le pregunt qu pasaba, y el criado le con-test: Tu hermano ha vuelto, y tu padre ha man-dado matar el becerro cebado porque ha venidosano y salvo. Tanto irrit esto al hermano mayorque no quera entrar, as que su padre tuvo quesalir a rogarle que lo hiciese. l respondi a supadre: T sabes cuntos aos te he servido, sindesobedecerte nunca, y jams me has dado nisiquiera un cabrito para hacer fiesta con mis ami-gos. En cambio, llega ahora este hijo tuyo, que hamalgastado tu dinero con prostitutas, y matas paral el becerro cebado. El padre le contest: Hijo,t siempre ests conmigo y todo lo mo es tuyo.Pero ahora debemos hacer fiesta y alegrarnos, por-que tu hermano, que estaba muerto, ha vuelto avivir; se haba perdido y lo hemos encontrado.

    Una prueba evidente de cmo las cosas noson lo que parecen la encontramos en esta par-bola. En primer lugar, el hijo mayor presentacomo meritorio el servicio que le ha prestadodurante aos al padre. Sin embargo, a la luz de laparbola, se desvela cmo el hijo mayor no haservido al padre, sino a s mismo, a su propiaimagen construida a base de perfeccionismos.Este hijo no acepta la primaca del amor delpadre y, por ello, reniega de su condicin de her-mano. El aparente servicio prestado al padre esahora el merecido reclamo por sus buenas obras

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  • y, al mismo tiempo, es el criterio absoluto de dis-cernimiento para negarle a su hermano pequeola acogida recibida. En segundo lugar, esta par-bola es muy pertinente para indicar cmo sepuede estar cerca estando lejos, como ocurre conel hijo menor, y cmo se puede estar lejos vivien-do bajo el mismo techo, en el caso del hijomayor. Por tanto, una verdadera espiritualidadnos ayuda a profundizar, ms all de la cscara delas cosas, en el verdadero significado de la reali-dad: el hijo mayor no ha servido al padre, sinoque se ha servido del padre.

    De esta manera, podemos entender cmo elReino de Dios en Jess es una oferta universal desalvacin que se realiza histricamente desde laparcialidad. Esta parcialidad apunta hacia los queviven en los mrgenes del mundo, los que habi-tan las cunetas de la historia, los pobres, oprimi-dos... El Reino es principalmente para ellos:

    Jess mir a sus discpulos y les dijo:Dichosos vosotros los pobres, porque el Reino deDios os pertenece. Dichosos los que ahora tenishambre, porque quedaris satisfechos. Dichososlos que ahora lloris, porque despus reiris.Dichosos vosotros cuando la gente os odie, cuan-do os expulsen, cuando os insulten y cuando des-precien vuestro nombre como cosa mala, porcausa del Hijo del hombre. Alegraos mucho, lle-naos de gozo en aquel da, porque recibiris ungran premio en el cielo, pues tambin maltrataronas sus antepasados a los profetas (Lc 6,20-22).

    ste es un rasgo esencial del Dios de Jess,que, desde siempre, se ha revelado en la parciali-dad. No tenemos una imagen neutra o aspticadel Dios de Israel que despus opta por los opri-midos de la tierra, sino que es a travs de esosoprimidos como construimos la imagen exactade Dios. De hecho, la clave teolgica fundamen-tal veterotestamentaria es que Dios se da a cono-cer desde la parcialidad que supone la eleccin deun pueblo. A partir de ah vamos reconstruyendoel rostro de Dios.

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  • Desde esta clave podemos empezar a com-prender el porqu del rechazo. En efecto, elhecho de que el Reino llegue para los justos tienesu lgica interna, pero una llegada que trasciendelos condicionantes morales de las personas resul-ta escandalosa. As, el escndalo que produce elmensaje de Jess brota primariamente de suanuncio de buenas noticias y no de su llama-miento a la conversin. Es la naturaleza de sunoticia buena la que produce el escndalo. O,tambin, lo que irrit principalmente a sus con-temporneos no fue la llamada a la conversin,con su carga respectiva de exigencias, sino la formaconcreta de ser de Dios. Es el Dios de Jess el quemolesta. Quienes viven bajo el gobierno de su pro-pio supery... no soportan que Dios sea as.

    El conflicto es una realidad determinante enla vida del Jess histrico que ayuda a explicar elduro final de su vida. Pero, al mismo tiempo, esteconflicto no es ajeno a la espiritualidad de Jess,sino que la colorea de una manera determinante.La espiritualidad, por tanto, no es una realidadque acontece en una suerte de inmovilidad meta-fsica, ya que tiene que ver, fundamentalmente,con la vida de cada sujeto. El conflicto existencialde Jess con parte de sus contemporneos, espe-cialmente con las autoridades religiosas y polti-cas de su pueblo, tiene su inevitable correlato enla propia autoconciencia de Jess, que, ante laprovocacin de la realidad, se ve inevitablementeensanchada al vislumbrar la posibilidad de incor-porar su muerte a la causa del Reino de Dios. Estoquiere decir que el anuncio del Reino y la muerteen cruz no son dos aspectos distintos ni separables,sino la encarnacin histrico-concreta del desen-lace dramtico de la vida de Jess.

    De esta manera, si postulamos que la incor-poracin de su propia muerte a la causa delReino no debi de ser algo serenamente posedo,llegamos a tocar la entraa misma del conflictode Jess como una crisis de la relacin con Dios.

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  • Si la predicacin entusiasmada y entusiasmantedel Reino de Dios haba puesto de manifiesto laentraeza del Dios de Jess, ahora tiene que exis-tir una confrontacin vital con su extraeza. O,de otro modo, Jess debe enfrentarse vitalmentecon el Dios indisponible e inmanipulable, conuna trascendencia que supera con mucho suinmanencia para los hombres; tiene que soportarla ausencia como herida que cura de la continuatentacin de hacer de Dios una realidad a lamedida de nuestros deseos y aspiraciones, una pro-yeccin de los propios sueos de pervivencia yengrandecimiento. Jess experimenta un momen-to apoftico de su existencia donde el Abb, con-fiadamente invocado tantas veces, deja paso a laafirmacin teolgica fundamental: Dios no es!

    Concretando, Jess intent cambiar la histo-ria segn la voluntad de Dios y su desvelamientode la realidad, pero la historia le fue cambiando al en relacin con ese Dios que, en este momen-to de su vida, parece haber quedado mudo. Deah el convencimiento de que el conflicto que seva gestando ante las dificultades de la misin es,como hemos apuntado, una crisis de relacin conDios, ya que la vida de Jess aparece ahora domi-nada por el misterio de Dios y por lo que en Dioshay de misterio. As pues, esta crisis de Jesspuede ser otra forma de hablar de tentacin, perono como un momento puntual de su vida, sinocomo el medio permanente en que se desenvuel-ve su ministerio. De hecho, el evangelio nosrecuerda que la victoria de Jess ante las tenta-ciones del desierto no marca un punto final, por-que el maligno se retira hasta un tiempo opor-tuno (Lc 4,13). Y llegados al momento decisivode su entrega en cruz, Jess, en el huerto, excla-ma: sta es vuestra hora, cuando mandan lastinieblas (Lc 22,53). Las tentaciones, por tanto,ms all de una ejercitacin tica del mismoJess, hacen referencia a la entraa misma de suautocomprensin, es decir, su relacin filial con

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  • Dios y el ejercicio concreto de su mesianismo quede ah se desprende. La persona slo se construyeen relacin y, en el caso concreto de Jess, laimagen de Dios es lo constitutivo. Por esta razn,el relato de las tentaciones, que est situado en elcomienzo de los evangelios sinpticos, cobraespecial relieve en todo el proceso de la pasin deJess. La inminencia de la muerte pone al lmitela experiencia creyente de Jess, y la tentacin,ahora con un nuevo camuflaje, va a versar sobreel mismo punto: no tanto convencer a Satanssobre la identidad de Jess, sino el proceso vitalen el que Jess, a travs de su despojo y abando-no en Dios, se convence de quin es l mismo yde lo que Dios le est pidiendo.

    Por tanto, la crisis, en la etapa ltima de suvida, provoca en Jess un proceso vital que va aradicar fundamentalmente en la confrontacincon la extraeza de Dios. Y esta extraeza alcan-zar su cifra ms alta en el abandono del viernessanto como el momento de mayor alejamientode Dios. As, la oracin de Jess en Getsemanante la inminencia de su prendimiento no expre-sa simplemente el miedo y la angustia frente alsufrimiento y la muerte, sino el abismo teologaldel que teme encontrarse abandonado por suPadre (cf. Mc 14,36). De ah la radicalidad deuna experiencia donde slo se percibe el silenciode Dios ante la peticin del Hijo, una experien-cia que llega, en la versin de Lc 22,45, a hacerseun sudor parecido a goterones de sangre. Esteeclipse de Dios, en palabras de Martin Buber, yque la Biblia de Lutero tematiza como la lucha deGetseman, expresa la densidad del combate quese genera ante la experiencia de la ausencia deDios. Sobre este trasfondo podemos entender elgrito del abandonado del viernes santo: Diosmo, Dios mo, por qu me has abandonado?(Mc 15,34), que, aun cuando se contemple laposibilidad de la recitacin del salmo 22 por partede Jess, no dej de resultar escandaloso a los pri-

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  • meros cristianos. De hecho, es la nica vez en elevangelio de Marcos en que Jess no se dirige cari-osamente con el apelativo de Padre, sino con laformulacin ms solemne y distante de Dios.Esta radicalidad de la experiencia de Jess es talque, en las versiones de Lucas y de Juan, el grito deabandono en la cruz se torna en expresionesmucho ms piadosas: Padre, a tus manos enco-miendo mi espritu (Lc 23,46) o est cumplido(Jn 19,30).

    La profunda experiencia espiritual de Jessfue un proceso y, en esta ltima etapa de su vida,la obediencia al misterio que se ha desvelado conrostro de Padre le invita a soltar. Ahora es elmomento donde Jess ha de poner en acto suabsoluta confianza en el Padre. Ahora, aun cuan-do parece que el rostro del Abb se ha desdibuja-do y queda tragado por un infinito silente, laexperiencia primigenia de una realidad desveladacomo don le invita a soltar, a dejarse caer a unaparente abismo; en definitiva, se trata de unainvitacin al abandono. Y ello gracias a la certezade que cuando el misterio se esconde... tambinhay espiritualidad.

    Conclusin

    En este pequeo ensayo hemos intentadoclarificar las tres palabras constitutivas de todadefinicin de espiritualidad: misterio, procesoy persona. As, cuando el misterio se desvela ointuye como exigencia, la espiritualidad degeneraen un camino de construccin de la propia per-sonalidad que se sustenta en el propio supery. Elmiedo, la culpa y el moralismo son los principa-les frutos de un proceso que no conduce a lo divi-no, sino a una autodestructiva divinizacin. Sinembargo, cuando el misterio es percibido comodon, desde su absoluta gratuidad e incondiciona-

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  • lidad, la persona se ve impulsada a un proceso deavance espiritual donde el miedo se torna enamor. Aqu hemos intentado insertar la experien-cia espiritual del propio Jess de Nazaret.

    Por tanto, hemos pretendido presentar laespiritualidad como un camino de progresivoavance hasta las fuentes mismas de donde surgela vida. All nos espera, como corazn latentede toda la realidad, un misterio que, en labios deJess, tiene rostro de Padre infinitamente bueno.Ese corazn latente es nuestro corazn, porqueexistimos gracias a l, porque el suelo firme denuestra existencia se sustenta en l. As pues, elhombre espiritual es aquel que ha comprendidoque no es absoluto, sino contingente. El hombreespiritual se aleja de las torres de Babel, no sesiente identificado con Prometeo, rechaza demodo contundente al superhombre. Ese hombresabe que la resurreccin y la vida consisten enuna fusin con el mar infinito de ese misterio.Una fusin sin mezcla o confusin... pero sinseparacin o divisin...

    BibliografaBjar Bacas, J. S., Dios en Jess. Evangelizando

    imgenes falsas de Dios. Ensayo de cristologa,San Pablo, Madrid 2008.

    Garrido, J., Proceso humano y gracia de Dios.Apuntes de espiritualidad cristiana, Sal Terrae,Santander 1996.

    Maitri, S., La dimensin espiritual del eneagrama.Los nueve rostros del alma, La Liebre de Marzo,Barcelona 2004.

    Sobrino, J., Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Trotta, Madrid1997.

    360 / Jos Serafn Bjar Bacas

  • La trascendencia forma parte inherente detoda consideracin posible de la construccinbiogrfica, entendida sta como el sano desarro-llo de la personalidad propia y como el acontecermismo de la historia personal de cada ser huma-no, mujer o varn. La trascendencia es intrnsecaa lo humano, constituyendo la base de toda posi-bilidad de humanizacin y personalizacin. Sintrascendencia, no hay biografa.

    En efecto, la trascendencia guarda una estre-cha conexin con otros trminos de articulacinde la construccin biogrfica que se pueden tra-ducir en esa clave. As, la vida es trascendente:todo lo vivo crece y el crecimiento es siempretrascendente. La afectividad es tambin trascen-dente: buena parte de la configuracin de nues-tro crecimiento biogrfico nos la jugamos en elterreno de los sentimientos, pulsiones y emocio-nes. Y lo es la alteridad: los otros son siempretrascendentes a m por definicin. Como lo esasimismo la autonoma: la verdadera autonomase alcanza al trascenderse. Y los valores: no esposible descubrir el ancho universo de lo digno yvalioso sin trascenderse. La identidad propia laforjamos trascendindonos. El sentido se cons-truye trascendindose, y la trascendencia implicabsqueda de sentido. La vida espiritual exige tras-cenderse y hace experiencia del ser trascendente.La trascendencia, finalmente, se nos despliegasiempre en el tiempo.

    Trascendencia

    Antonio M. Martn Morillas

  • Presentaremos primero qu se entiende porel trmino trascendencia. Analizaremos despusen qu consiste trascenderse a uno mismo. Abor-daremos seguidamente la trascendencia en cuantoque un trascenderse hacia el mundo. Termina-remos enfocando la trascendencia como un tras-cenderse hacia el Misterio.

    El trmino trascendencia

    El trmino trascender (o transcender)proviene del latn transcendere, que significa atra-vesar, pasar al otro lado, traspasar algo (e inclusoexceder y transgredir). La preposicin trans tieneel sentido de ms all de, al otro lado de opor encima de, mientras que el verbo scandohace referencia a la accin de trepar, escalar, enca-ramarse a algo. Etimolgicamente, pues, trascen-der significa subir por encima de algo para llegaral otro lado. Se trata de una idea de origen espa-cial, acuada segn la imagen del cotidiano diri-girse de un lugar dado hacia otro distinto cru-zando cierto lmite. As, a la realidad que cae delotro lado de ese lmite se la denomina trascen-dente, mientras que la accin y el efecto de atra-vesarlo reciben el nombre de trascendencia.

    El concepto de trascendencia, no obstante,desborda comnmente su sentido espacial origina-rio para vincularse tambin al ms amplio terrenode las actividades y operaciones en general1. Enefecto, algunas acciones se realizan de tal formaque permanecen, por as decirlo, dentro delagente. Por ejemplo, al sentir o pensar, lo que sen-timos o pensamos queda recluido inicialmente enel interior del sujeto que siente o piensa. Se trataentonces de actos intransentes o intransiti-vos, pues no transitan necesariamente al exterior

    362 / Antonio M. Martn Morillas

    1 Cf. Aristteles, Fsica, III, 1048 b, 25-35.

  • de quien acta ni recaen forzosamente sobre algnobjeto ajeno. Pero otras acciones se efectan de talmanera que s salen fuera del agente. Cuandohablamos o escribimos acerca de lo que sentimos ypensamos, lo hablado o escrito se expone de hechoal exterior, ms all de la pura interioridad dequien habla o escribe. Son stos actos transen-tes o transitivos, que se dirigen de algn modohacia un mundo ms o menos objetivable, unmundo que es externo al sujeto que los ejecuta. Aeste segundo tipo de acciones es al que se aplicapropiamente la idea de trascendencia.

    Conviene aqu introducir algunas precisionesterminolgicas preliminares, a fin de delimitarmejor el sentido en el que la trascendencia perte-nece de manera intrnseca a la construccin bio-grfica. Es necesario, al menos, distinguir de parti-da entre trascendente e inmanente, por unlado, y entre trascendente y trascendental, porotro.

    En primer lugar, si incluimos inicialmente enla trascendencia todo lo relativo al salir de unomismo abrindose a la realidad externa, la inma-nencia se refiere ms bien a aquello que funda-mentalmente reside o permanece dentro de unocon relativa independencia de la realidad en laque se est inmerso. En ese sentido, lo inmanen-te y lo trascendente son trminos opuestos quealuden a dos vectores complementarios segncierta simetra. No obstante, suele admitirse otrosentido en el que lo trascendente se presentacomo ms importante que lo inmanente merceda una relacin asimtrica. Lo inmanente seentiende entonces como algo limitado e imper-fecto por incompleto, algo de algn modo cerra-do en s, algo que queda ms ac de una poten-cial realidad superior de la que depende, mientrasque lo trascendente cae del lado de lo que des-borda todo lmite, lo perfecto y completo, loabierto allende, con independencia y por encimade cualquier realidad inferior posible. As se han

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  • usado ambos trminos para subrayar, por ejemplo,la infinita superioridad del Creador con respecto alas criaturas finitas, o del Reino sobrenatural eter-no sobre el mundo natural temporal. Se entiendeen tal caso a la trascendencia como aquello quesobre-sale y sobre-pasa a la inmanencia porposeer mayor entidad que sta.

    En segundo lugar, lo trascendente en sudoble connotacin de cualidad de una actividadtransente y de una realidad sobresaliente sedistingue de lo que en filosofa se entiende por lotrascendental. As, se dice en ontologa que todoente esto es, cualquier realidad dada que existaposee una serie de propiedades trascendentales,es decir, algunas caractersticas fundamentalesque, por ser transversales, se encuentran necesa-riamente presentes en l por el mero hecho deexistir. Esas propiedades (como la unidad, la ver-dad o la bondad estudiadas por la ontologa cl-sica) son trascendentales en el sentido de que vanms all del caso concreto de cualesquiera entesparticulares para aplicarse a todos ellos encomn. Aunque sin duda puede tener cierto inte-rs sealar cules son los rasgos trascendentalesde toda construccin biogrfica de hecho, lasdiez palabras clave aqu propuestas se puedenentender como elementos trascendentales, cons-titutivos o permanentes de ella, nos restringire-mos en las prximas pginas a presentar algunasconsideraciones acerca de la naturaleza y estruc-tura de lo que antes hemos definido como tras-cendencia en sentido propio.

    Por otra parte, se dan diferentes clasificacionesde tipos y de niveles de trascendencia. Para unos,no es lo mismo e incluso son irreconciliablesentre s una nocin esttica o fijista (ontolgi-ca) que una nocin prospectiva o proyectiva(existencial), ni que una nocin infinita o ilimi-tada (mstica) de la trascendencia. Para otros, hayque distinguir entre un trascender hacia la gene-ralidad en la esfera del objeto (como en la cien-

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  • cia), un trascender hacia la particularidad en laesfera del yo existente (como en la biografa) y untrascender hacia el Absoluto en la esfera del esp-ritu (como en la religin). Para otros ms, haydiferencia entre las dualidades de una trascenden-cia absoluta o relativa, ascendente o descenden-te, esttica o dinmica y de acercamiento o dealejamiento. Nosotros nos limitaremos aqu, enaras a la simplicidad, a distinguir entre auto-tras-cendencia (como salida de uno mismo), trascen-dencia horizontal (como salida hacia el mundo)y trascendencia vertical (como salida hacia elMisterio). Entendemos a las dos ltimas comomodalizaciones de la primera, que consideramosbsica.

    La auto-trascendencia

    Slo los seres humanos poseemos biografa.En general, la construccin de la propia biografase puede analizar como aquel tipo transversal deactividad por la cual el hombre se trasciende a smismo. Es decir, el hombre alcanza la autenticidadbiogrfica a travs de la auto-trascendencia.Podemos vivir en un mundo y tener horizontesexistenciales slo en la medida en que no estamosencerrados en nosotros mismos. Auto-trascendersesignifica, as, negarse a vivir cerrado en s, liberar-se de uno mismo2.

    La auto-trascendencia como ejercicio de atencin

    El primer paso hacia esta auto-liberacin des lo damos ya mediante nuestra sensibilidad, que

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    2 Cf. B. Lonergan, Insight. Estudio de la comprensinhumana. Sgueme, Salamanca 1999, parte I.

  • compartimos con los animales superiores. Igualque stos, por medio de los sentidos tocamos elmundo un mundo conocido por va sensibleque, mientras que los animales lo experimentancomo entorno, nosotros lo experimentamos co-mo universo. Pero, para hacer experiencia sen-sible del mundo, el hombre ha de estar atento acuanto hay y acontece a su alrededor. Slo lamente que est despierta a lo ajeno de s puedetomar conciencia de lo que no es ella, puede salirde s y trascenderse. La atencin, as pues, es yauna primera salida elemental de s mismo.

    El inters por lo extrao y desconocido, elgusto por experimentar y conocer, se fundan enun primer nivel en esta capacidad de atencin a losdatos de la experiencia sensible externa e internade la que brota toda forma ulterior de cuestiona-miento e interrogacin. Sin atencin a la realidad,quedamos enclaustrados en nosotros. Sin ella, nohay preguntas. Y sin preguntas, no hay conocer. Ala inversa, cuanto ms conscientemente atende-mos a lo real, mayores datos y elementos poseemospara construir biogrficamente nuestro trato conel mundo, de ms tela disponemos para confec-cionar el tejido de nuestra biografa. Un esprituadormecido se pierde muchas dimensiones positi-vas de la realidad y ve recortado notablemente elespectro de sus experiencias humanizadoras. Suvida pasa como un sueo. Unas veces se distrae,otras se aburre. Los espritus despiertos, en cam-bio, viven la vida con intensidad. Cuando noaprenden y crecen, descansan y gozan.

    La atencin humana, por lo dems, es en svirtualmente inteligente, pues selecciona e inte-rrelaciona entre la tupida selva de nuestras innu-merables experiencias aquellas que resultan mssignificativas (nadie puede estar atento siemprea absolutamente todas sus experiencias). Estepapel fundamental que juega la atencin selecti-va en la configuracin de la experiencia humanaen general lo ejerce asimismo en la configuracin

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  • de nuestra biografa en particular. Para construir-nos una biografa, tenemos que estar despiertosen la vida, atendiendo a lo que va sucediendo ennuestra existencia y reconociendo los aconteci-mientos ms significativos. En fin, la atencin esel primer momento con demasiada frecuenciadado por supuesto de la auto-trascendencia.Una pedagoga de la construccin biogrfica pasanecesariamente por una propedutica de la aten-cin selectiva.

    La auto-trascendencia como ejercicio de inteligencia

    Un segundo paso hacia la auto-liberacintrascendente lo constituye nuestra capacidad dehacernos preguntas sobre la realidad a la que esta-mos atentos. Allende la sensibilidad, el hombre esun ser de interrogaciones y su capacidad de cues-tionamiento es potencialmente ilimitada. Nospreguntamos el qu, el cmo, el porqu y el paraqu de las cosas y acontecimientos del mundo enbusca de una respuesta inteligente. As, tras elnivel de la atencin viene el nivel de la inteligen-cia. Slo porque experimentamos atentamente,podemos ir ms all cuestionando para compren-der. Sin esa dimensin interrogativa de nuestroser, lo experimentado en la atencin quedaraciego, envuelto en la nube de la ignorancia.

    Nuestras respuestas a toda clase de preguntasunifican y relacionan, clasifican y gradan, gene-ralizan y sistematizan selectivamente los datos denuestra experiencia atenta. Igual que en el primernivel de la atencin haba que distinguir las expe-riencias significativas de las insignificantes, en estesegundo momento de la inteligencia es necesarioaprender a formular las preguntas relevantes sobrela realidad y sobre nuestra existencia. Echandomano de nuestra imaginacin, diseamos enton-ces hiptesis, teoras, explicaciones. A partir de lapequea franja del espacio-tiempo a la que tene-

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  • mos acceso con nuestra experiencia inmediata,incluso construimos cosmovisiones y exploramoslas posibilidades de nuestro ser y nuestro hacer.Un ser humano que no se hace preguntas inteli-gentes sobre las experiencias fundamentales de suvida es un ser incapaz de encontrar el sentido desu existencia y, por eso mismo, de desplegar unagenuina y honda biografa.

    La auto-trascendencia como ejercicio de razonabilidad

    La atencin y la inteligencia tampoco son losnicos estadios de nuestra capacidad de auto-trascendencia. Tras los datos de la atencin y laspreguntas para la inteligencia, estn las preguntaspara la reflexin. En efecto, podemos movernosms all de la imaginacin y las hiptesis explica-tivas hasta preguntarnos si nuestras respuestas alas cuestiones inteligentes acerca de nuestrasexperiencias son realmente ciertas, hasta saber silas cosas de hecho son o al menos podran ser enverdad tal y como nosotros las entendemos.

    Este tercer nivel es el de la razonabilidad,que ya no opera a travs de ideas, hiptesis y teo-ras, sino mediante juicios que afirman o nieganla plausibilidad de nuestras respuestas inteligen-tes con el empleo de justificaciones, argumenta-ciones y demostraciones razonables. Es decir,llega un punto en que no nos bastan las teorasplausibles y necesitamos razones convincentes.Aqu, el movimiento de la auto-trascendenciatraspasa el puro mbito del sujeto en busca de loque es independiente de l. La reflexin juiciosasobre nuestra manera de entender las cosas noapunta ya a lo que me parece a m, lo que yo meimagino, lo que pienso o deseo, sino a si todo esoes o no realmente as.

    Esta pregunta para la reflexin corresponde ala dimensin auto-crtica del movimiento auto-

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  • trascendente, que marca los lmites y posibilida-des de nuestra inteligencia, sometiendo a cribanuestras ms espontneas convicciones y creen-cias previas. Por eso, nos hace falta algo ms queel simple estar atentos a nuestras experienciasbiogrficas y el mero preguntarnos por su sentidoen busca de respuestas inteligentes. La interpreta-cin que hacemos o que otros hacen de nues-tra biografa propia necesita ser contrastada refle-xivamente hasta determinar el alcance virtual desu validez. Slo entonces tendremos algunagaranta de que nos estamos apropiando de ella yde que estamos en posicin de lanzarla creativa-mente hacia delante. La auto-crtica es esencial ala verdadera biografa.

    La auto-trascendencia como ejercicio de responsabilidad

    Los tres momentos anteriores de la auto-tras-cendencia atencin, inteligencia y reflexinactan principalmente en el plano del conoci-miento. Operan sobre todo en el orden del saber,y no necesariamente en el del actuar. En un cuar-to momento, pues, antes o despus nos surgenpreguntas sobre la accin: qu debemos hacer ycmo conviene hacerlo. Se trata aqu de cuestio-nes para la deliberacin, esto es, para la eleccinde fines y medios en la vida prctica.

    Una vez que hemos enjuiciado la razonabi-lidad de nuestras interpretaciones, se trata ahorade actuar en consecuencia. Es el momento dela responsabilidad. La dinmica liberadora de laauto-trascendencia deja entonces lo meramentecognitivo para ingresar en el campo de lo moral.Al interrogarnos si esto o aquello merece la pena,si es bueno de verdad o slo en apariencia, si debeo no debe hacerse, salimos del crculo de lo quenos gusta o disgusta, nos conforta o intranquili-za, nos beneficia o perjudica, para preguntarnospor su valor objetivo. De hecho, no slo pode-

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  • mos hacernos la pregunta por la objetividadmoral, sino que ensayamos respuestas y tratamosde vivir de acuerdo con ellas. Merced a nuestraresponsabilidad, adems, tenemos una puertaabierta hacia la solidaridad y la benevolencia,hacia la colaboracin honesta y el verdadero res-peto, viviendo como personas creativas en unasociedad a cuya humanizacin contribuimos.

    De este modo, la existencia biogrfica cobralos perfiles de su mxima concrecin y densidaden este plano de la responsabilidad. Todos somosresponsables de nuestra biografa, y una biografaplena slo es posible en una persona responsable.La responsabilidad, en suma, proporciona la me-dida de nuestra calidad biogrfica.

    La auto-trascendencia como ejercicio del amor

    Estos cuatro momentos de la auto-trascen-dencia experiencias de atencin, preguntas parala inteligencia, preguntas para la reflexin y pre-guntas para la deliberacin conforman el mbi-to de nuestra capacidad de trascendencia.Cuanto ms y mejor hagamos esas experiencias yesas preguntas acerca de nuestra biografa, msy mejor nos trascenderemos en ella. Ahora bien,esa capacidad de auto-trascendernos se convierteen actualidad privilegiadamente con la expe-riencia del amor3. El amor es la cspide y la ple-nitud de la trascendencia biogrfica. Para quienesaman, ser se convierte en amar. Para ellos, tras-cenderse al mximo significa amar al mximo.Dadas las condiciones necesarias y los oportunosmomentos, el amor irrumpe en nuestra existen-cia. Y, cuando eso ocurre, se convierte en lo pri-mero, tomando primaca sobre lo dems, colo-rendolo todo. En l mejor, en aquellos que

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    3 Cf. B. Lonergan, Mtodo en teologa, Sgueme,Salamanca 1994, parte I, p. 4.

  • amamos se sostienen entonces nuestros anhelos ytemores, nuestras alegras y tristezas, nuestros sis-temas de valores y deberes, e incluso nuestras elec-ciones y acciones.

    En resumen, auto-trascenderse implica con-vertirse paulatinamente en seres atentos, inteli-gentes, razonables, responsables y amorosos. As,a mayor grado de auto-trascendencia, mayor gradode riqueza biogrfica. Cuanto mayor llegue a ser elnivel de atencin, inteligencia, razonabilidad, res-ponsabilidad y amor de una persona, ms hondose volver el cauce y el decurso de su biografa.Veamos ahora cmo esta auto-trascendencia aten-ta, inteligente, razonable, responsable y amorosamodula nuestra biografa segn dos vectores deanlisis complementarios: uno horizontal hacia elmundo y otro vertical hacia el Misterio.

    La trascendencia horizontal hacia el mundo

    Una primera modalidad privilegiada de laauto-trascendencia humana consiste en la apertu-ra estructural del hombre al mundo en el quevive. Ser hombre significa siempre ser alumbradoa un universo de sentido, nacer en una matriz designificaciones, estar arrojado en un horizonte amenudo, en mltiples horizontes de significa-dos que son previos a uno mismo. Es la llamadatrascendencia horizontal.

    Dimensiones gnoseolgica, ontolgica y tica de la trascendencia horizontal

    La trascendencia horizontal ejerce una fun-cin capital en toda forma de conocimiento(espiritual, mental, afectivo, somtico). Sin ellano puede haber ninguna relacin genuina entreel sujeto cognoscente y el objeto conocido.Cuando conocemos, salimos siempre de nosotros

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  • mismos hacia aquello que queremos conocer, y elobjeto hacia el que nos dirigimos es entoncestrascendente a nosotros. Y a la inversa, en elconocimiento, el objeto trascendente implica dealgn modo el trascenderse de un sujeto.

    En el fondo, las distintas concepciones filo-sficas del conocimiento surgen en buena medi-da de la diferente manera de concebir la trascen-dencia del objeto cognoscible. As, si se postulauna trascendencia absoluta del objeto, se tiende amantener la teora del conocimiento que es pro-pia del realismo gnoseolgico. Si se niega com-pletamente la trascendencia del objeto, lo que sesostiene es una postura de corte idealista. Y si loque se supone es que el objeto no es del todotrascendente, esto es, que su trascendencia estan slo parcial, se est apostando por alguna delas variadas versiones del llamado realismomoderado. En tal caso, se admitir que existeesa trascendencia mitigada del objeto en lamedida en que no hay verdadera similaridadentre el sujeto que conoce y la dimensin par-cialmente trascendente del objeto por conocer,pues algo hay en ste que escapa necesariamen-te a aqul. Incluso algunas posiciones escpticasen materia de conocimiento pueden enfatizartanto la trascendencia de los objetos que termi-nen por negar la capacidad de conocerlos en suverdad por parte de los sujetos.

    Las diferentes respuestas al problema delconocimiento, por lo dems, suelen ir ligadas adistintas maneras de concebir el alcance y fun-cin de la facultad racional. En cierto sentido, larazn ejerce un papel fundamentalmente inma-nentizador al esforzarse por reducir la realidad delos objetos a una serie de condiciones racionales.Si el lugar de esas condiciones se encuentra sloen el sujeto racional individual o universal,racionalizar la realidad significar entonces redu-cirla a lo que encaje en la mente humana, expli-cando lo objetivo por lo subjetivo, convirtiendo

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  • al objeto en puro contenido de conciencia, con-trayndolo en un mero ser pensado y, en conse-cuencia, absolutizando la inmanencia. Pero si elsujeto se entiende como algo ms que razn oconciencia como sujeto que percibe, sin catego-rizar, conceptualizar o abstraer, por ejemplo, seabre la puerta a una concepcin del sujeto en laque ste puede ser entendido como mediador,con lo que se sustrae ya de la plena inmanencia.Al proponer una concepcin del sujeto en la queste es un agente capaz de mediar en los procesoscognoscitivos por ser una realidad que se abrepara salir de s mismo, se est afirmando la tras-cendencia del objeto y del sujeto en el acto deconocer.

    Una dimensin de la trascendencia horizontales, por tanto, la gnoseolgica, la relativa al conoci-miento. Existe tambin en aqulla, empero, unadimensin ontolgica o metafsica que se refierea la estructura misma de la realidad, con inde-pendencia de si es conocida o no. Se puede decirque toda la realidad material o espiritual esesencialmente trascendente.

    Los diversos niveles de la realidad, en efec-to, se distinguen precisamente por su respectivogrado de trascendencia, desde la trascendenciamenor de la materia hasta el potencialmentepuro trascender del espritu. As, tradicional-mente se ha entendido segn la doctrina delos grados del ser que la realidad del reinomineral es trascendida por la de las especiesvegetales, que stas a su vez son transcendidaspor la vida animal y que todas esas realidadesson transcendidas por la existencia racionalhumana. Y lo mismo puede afirmarse en trmi-nos evolutivos o procesuales. En qu ha con-sistido el desarrollo de las distintas formas devida a partir de las cuales se ha originado el serhumano, sino en un largo y sofisticadsimo pro-ceso de creciente capacidad de trascenderse porparte de las distintas especies? En este sentido,

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  • podemos decir ontolgicamente que ser estrascender.

    Adems, como impulso a salir de unomismo hacia lo otro de s mismo, la trascenden-cia est detrs de toda constitucin de la objetivi-dad en el plano epistemolgico-metafsico, perotambin detrs de todo camino hacia la liberacinen el plano tico-soteriolgico. Y es que la purainmanencia, el mero permanecer encerrado en s,implica siempre un fuerte grado de subjetivismoe incluso de solipsismo egoltrico y se conviertea la larga en alguna forma de esclavitud para s opara otros. La trascendencia, en cambio, suponeuna tendencia a rebasar todo reduccionismo ytodo oscurantismo, proponindose nuevas metasy abriendo novedosos horizontes. El movimientodel trascenderse persigue continuamente comple-tar lo que estaba incompleto hasta encontrar elsentido en todo. La trascendencia requiere la alte-ridad, se mueve en la intersubjetividad, transitahacia la objetividad, practica la tolerancia, aspira ala solidaridad.

    Dimensin existencial de la trascendencia horizontal

    Junto a las dimensiones gnoseolgica,metafsica y tica de la trascendencia, se datambin una dimensin existencial de lamisma. sta es especialmente relevante para elesclarecimiento de la cuestin biogrfica, por loque nos centraremos a partir de aqu en ella. Paraempezar, existir como ser humano significa estarya siempre orientado de mltiples maneras haciael mundo que nos rodea. Nuestra biografa sedespliega en nuestra interaccin con un mundoque no est all aparte, sino que nos define aquen nuestra propia identidad. Nos jugamos lo quesomos en nuestro trato con todo lo que nos cir-cunda. Nuestras circunstancias, pues, son parteintegral de nuestra vida. Es el tema orteguiano de

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  • que yo soy yo y mis circunstancias. Es el temaheideggeriano de que existir humanamente esser en el mundo.

    Antes de explorar con algn detalle esta tras-cendencia horizontal existencial, conviene intro-ducir ciertas matizaciones. En primer lugar,trascender hacia el mundo exige detectar culesson los lmites de nuestra existencia. En verdad,aquello que nos limita es tambin aquello quenos define, nos determina, nos delimita, lo que nosotorga los perfiles concretos de nuestra biografa.Y no todos nuestros lmites son iguales: unoslmites son corrientes (edad, educacin, profe-sin...) y otros son fundamentales (enferme-dad, sufrimiento, muerte...), de tal modo que,mientras que aqullos piden ser superados conmedidas y estrategias de carcter racional objeti-vo, stos resultan ser insuperables y lo que pidende nosotros son cambios radicales de actitud ycompromisos de fondo.

    En segundo lugar, trascender hacia el mundoexige distinguir de manera precisa entre nuestraconciencia psicolgica y la existencia misma,entre nuestro recinto interior subjetivo y nuestroexterior discurrir en el mundo. En tercer lugar,trascender hacia el mundo exige mantener elmovimiento trascendente hasta el final, en unasostenida bsqueda de lo absoluto, all donde seatisba aquel horizonte que se alza ms all decualquier objeto particular.

    Ms an, cabe tambin diferenciar entrevarios vectores de la existencia entendida comotrascendencia hacia el mundo4. Una cosa es latrascendencia con respecto al mundo por partede quienes existimos, otra cosa es la trascenden-cia del mundo con respecto a nosotros los exis-

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    4 Cf. J. Wahl, Sur lide de trascendence, en J. Whalet al., Traveaux du IXe Congrs de Philosophie, Pars 1937,facs. 8, pp. 56-59.

  • tentes, otra cosa ms es la trascendencia de losque existimos para con nosotros mismos, y unaltima cosa distinta a las tres anteriores es latrascendencia de la existencia en general con res-pecto a la nada del no existir.

    Estructuras existenciales de la trascendencia

    Pasemos a perfilar de manera somera qupresupone existir trascendindose biogrficamen-te en el mundo5. Hay que decir que el ser huma-no posee siempre una cierta precomprensin desu propia biografa. Est constituido de tal formaque en su esencia le va el preguntarse implcitao explcitamente por el sentido y la trayectoriade su vida, es decir, es un ser que por esencia sepreocupa por su propia existencia. Ahora bien, lapregunta por el sentido de la propia vida se fundaen el hecho de que el hombre est estructural-mente abierto a un mundo. No en vano, existirsignifica etimolgicamente ponerse (sistere)hacia fuera (ex), o sea, trascenderse. En ese sen-tido, slo el ser humano existe, pues las cosas nose trascienden. Y existe siempre en proyeccin,esto es, lanzndose (jectare) adelante (pro),orientndose hacia el mundo, configurndoseuna morada por medio de proyectos y de antici-paciones de lo que quiere llegar a ser.

    Existimos, por tanto, en relacin con elmundo o, mejor, crendonos un mundo lo msfamiliar, cercano y acogedor posible. Y hacemosmundo de dos maneras elementales: cuando nosocupamos de las cosas que nos rodean y tam-bin cuando nos preocupamos por las personascon las que compartimos la vida. No slo esta-mos en un mundo circundante de cosas y obje-tos que usamos o contemplamos, sino que

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    5 Cf. M. Heidegger, Ser y tiempo, Editorial Universitaria,Santiago de Chile 1998, seccin I.

  • somos con otras personas que existen semejan-temente a nosotros cada una con su propiorecorrido biogrfico y con las que compartimosese mundo. En ambos casos hacemos experienciade trascendencia, salimos de nosotros mismos,nos exponemos a la mirada ajena; en definitiva,existimos.

    Ahora bien, no todas nuestras proyecciones yanticipaciones se pueden plasmar plena y satis-factoriamente en el mundo. El propio mundo enque vivimos limita el espectro de lo que nos esposible edificar. Por ello, en la estructura mismade nuestra existencia se combinan dialcticamen-te dos dimensiones centrales que marcan el reco-rrido de toda biografa: el factor proyectivo oposibilitante y el elemento limitante o restrictivo.Una y otra dimensin sirven para entender cmola biografa del hombre es siempre un proyectosituado o, lo que es lo mismo, cmo se acuamediante alguna concrecin de nuestra trascen-dencia finita.

    Efectivamente, aunque somos trascendentespor vocacin, nuestro ser mismo es constitutiva-mente finito e incompleto: nos ocupamos y pre-ocupamos por nuestro propio existir en elmundo porque de algn modo somos conscientesde nuestra falta de autosuficiencia, de nuestraslimitaciones e imperfecciones. Esta intrnsecaincompletitud de nuestro ser constituye un pri-mer testimonio de que somos trascendencia finita,de que estamos abocados a ir ms all de nosotrosmismos de manera siempre limitada. Y el hecho deque no podamos por menos que existir anticipan-do nuestras posibilidades mediante proyectos quesiempre se ven recortados por la situacin fctica(espacial y temporal) en que vivimos es un segun-do dato de ese mismo tipo de trascendencia.Nuestras posibilidades son ya de por s limitadas ynuestra situacin las limita an ms. Entre otrascosas, somos finitos porque, aun abriendo y fun-dando un mundo abierto, estamos arrojados en

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  • esa apertura sin que ella nos pertenezca como algode lo que podamos disponer. As, nuestro trascen-der se encuentra limitado tanto desde dentrocomo desde fuera de nosotros mismos.

    Ms an, como nos estn de partida ocultosnuestro desde dnde existimos y nuestro haciadnde existimos, esto es, como tenemos quedescubrir por nosotros mismos el origen y lameta de nuestra existencia en el mundo, nosresulta imposible controlar completamente nues-tro propio destino biogrfico. No hemos nacidohabiendo elegido de antemano ser el ser quesomos, un ser que existe como potencialidadarrojada, como finitud que se trasciende, comouna biografa por construir. Pero no es menoscierto que slo cuando cargamos con nuestrafinitud y con nuestro trascendernos es cuandocreamos y empuamos nuestra propia biografa.

    La biografa, que conforma lo ms ntimo ypreciso de nuestro existir en el mundo, est per-manentemente abierta porque, mientras existi-mos, nunca estamos acabados ni somos plena-mente. A diferencia de los meros objetos, que sonseres cerrados, somos seres constitutivamenteabiertos hacia un futuro de posibilidades y enrelacin directa con nuestro propio ser. El serhumano es un ser abierto y aperturiente. Porconsistir entre otras facetas en una intensa rela-cin consigo mismo, no es una cosa ya dada,sino bsicamente una relacin con el sentido: suapertura al sentido hace de l un ser capaz deadmirarse y estremecerse ante el hecho de que lexista y de que en general haya algo que exista.

    Por su propia constitucin, adems, el hom-bre es el lugar, el espacio, el punto de convergen-cia de todas las relaciones del mundo. Y elmundo, como la unidad de todo plexo relacional,es un mbito que est ya abierto para el hombreen cuanto que es el horizonte y la matriz de rela-ciones donde habitan l mismo y los restantesseres. En definitiva, la trascendencia finita hori-

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  • zontal es posible como biografa porque sus dosprotagonistas, hombre y mundo, son realidadesabiertas interdependientes. No hay mundo sinhombre ni hombre sin mundo entendido steno como pura materia fsica, sino como com-plejo y envolvente contexto de interpretacin.Pues bien, esta bsica aperturidad nuestra, en laque se fundamenta nuestro trascender finito,posee al menos tres componentes elementales: lacomprensin, la afectividad y el lenguaje. Es unaestructura tridica de la aperturidad de la exis-tencia de la trascendencia finita que se reflejaen todas las dimensiones de nuestra vida en estemundo. En todas ellas ponemos en juego la com-prensin, la afectividad y el lenguaje.

    En primer lugar, somos seres con capacidadpara comprendernos a nosotros mismos y almundo que nos rodea, e incluso para captar poranticipado el horizonte general en el que emer-gen los objetos an por comprender. En segundolugar, somos seres que incluso antes de analizar-nos comprensivamente a nosotros mismos o depreguntarnos por el mundo en general nosencontramos siempre ya de algn modo (bien,mal o regular, alegres o tristes, optimistas o pesi-mistas...) en la existencia segn cierto estado denimo o tonalidad afectiva. El ser biogrfico quees el hombre no es jams un sujeto puro ni unespectador desinteresado del mundo y sus signi-ficados: el proyecto arrojado por el que el hom-bre abre el mundo no es una mera apertura de larazn teortica, sino que est siempre cualificadoafectivamente con algn sesgo emocional. En ter-cer lugar, somos seres que articulamos lingsti-camente mediante el lenguaje natural hablado oescrito, pero tambin mediante el escuchar y elcallar cuanto comprendemos acerca de qusomos y cuanto sentimos acerca de cmo esta-mos. Adems, como la coexistencia con otraspersonas, el con-vivir con otras experiencias bio-grficas, ayuda privilegiadamente a constituir

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  • nuestra propia biografa, nuestra dimensin lin-gstica, como capacidad de expresin de lo com-prendido y lo sentido, debe recoger el carcteresencialmente comunal de nuestro comprender ysentir para adoptar la forma de la comunicacin.

    Trascendencia existencial e intersubjetividad

    El anlisis de la comunicacin intersubjetivase centra en el problema de cmo el yo normal-mente referido a sus propias vivencias puede lle-gar a la aceptacin del yo ajeno6. Hay que decirque la conciencia de la existencia de otro yo resul-ta, entre otros factores, de la elemental experienciade la propia corporeidad, sobre cuya base percibi-mos que el tipo de apariencia de ciertos cuerposlos cuerpos humanos slo se puede explicar si seadmite que en ellos se manifiesta el ser de otro yo.De esta experiencia universal y bsica dimana laconviccin de que vivimos en un mundo que escoexperimentado por otros sujetos, un mundo quetenemos en comn con ellos. Como ese mundoest dispuesto para cada cual, se encuentra inter-subjetivamente determinado.

    Todas nuestras ideas y convicciones estn per-meadas por el hecho de vivir en comn con otrossujetos en un espacio-tiempo intersubjetivo, dondenos adaptamos mutuamente merced sobre todo ala empata hasta llegar a concebir un mundocompartido que experimentamos desde perspecti-vas diferentes. As es como nuestra concienciapuede funcionar en su estar vertida hacia el mun-do por medio de una serie de anticipaciones.Todos anticipamos ms o menos conscientementelo que queremos llegar a ser, todos elaboramosexpectativas sobre nuestro futuro biogrfico, todosesperamos algo de los dems y del mundo.

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    6 E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Ediciones Paulinas,Madrid 1979, meditacin V.

  • Nuestras perspectivas y anticipaciones, sinembargo, no son exclusivamente fcticas: elmundo est ah para todos nosotros no slocomo un gran almacn de meras cosas, sino tam-bin, con la misma inmediatez, como un mundode valores y de bienes, como ese riqusimomundo prctico que es el mundo de la vida. Esdecir, las perspectivas y anticipaciones no estnconstituidas solamente por creencias sobrecaractersticas fcticas, propiedades evaluativas orasgos funcionales de las cosas, sino que impli-can siempre tambin hbitos y habilidades cor-porales propios.

    El olvido de la trascendencia

    Por otra parte, los seres biogrficos que nosabrimos trascendiendo finitamente hacia el hori-zonte del mundo, con persistente frecuencia nosolvidamos de nuestra propia dimensin biogr-fica y de nuestro personal trascendernos7.Quedan stos en un fondo indeterminado,como difuminados en una niebla, mientras nosconcentramos en objetos, experiencias y aconte-cimientos banales, nos entregamos a lo frvolo,fugaz e inconsistente, huimos, en definitiva, denuestra construccin biogrfica. Nos lanzamosentonces a las cosas apartando la mirada denosotros mismos.

    De este modo, en lugar de recoger y lanzarhacia delante la irrepetible singularidad de nues-tra existencia, nos dejamos medir por los usos ycostumbres, distracciones y modas que imperanen nuestro entorno. Renunciamos as al esfuerzode hacernos a nosotros mismos para imitar yamoldarnos acomodaticiamente a la masa de lopblico vigente, hablando como habla la gen-te, interesndonos por lo que se interesa la

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    7 Cf. M. Heidegger, o. c., pp. 35-38.

  • gente, gustndonos lo que le gusta a la gente,sintindonos y emocionndonos por lo que lagente siente y se emociona, pensando e inter-pretando tambin como la gente piensa einterpreta. En suma, en vez de plantarnos en lobiogrfico, nos extraviamos en lo annimo. Alsometernos al mandato impersonal de lo no bio-grfico, terminamos por perder la disposicin denuestras ms propias posibilidades.

    Por todo ello, construir la propia biografatrascendindonos significa antes o despus, yen repetidos momentos de nuestra vida tomaruna decisin de fondo: o entregarnos a la indo-lencia del andar perdidos entre las cosas delmundo, participando irreflexiva y acrticamenteen los prejuicios de un ambiente histrico ysocial dado, o determinarnos por dotar de verda-dero sentido a nuestra propia trayectoria parahumanizar y poner rostro al mundo.

    Resumiendo buena parte de lo hasta ahoradicho, as pues, existir como trascendencia bio-grfica exige tres pasos complementarios: el pri-mero consiste en elaborar nuestras posibilidadesmediante proyectos que tengan autntico sentido,anticipando lo que singularmente queremos ser yhacer en el mundo; el segundo consiste en reco-nocer y aceptar los lmites fcticos de nuestra per-sona y nuestra situacin, definiendo nuestras pro-yecciones en el terreno de lo realmente posible;el tercero consiste en decidirse a salir de nuestracotidiana cada en la indiferencia, negndonos aseguir siendo arrastrados por el mundo domesti-cado en el que solemos estar absortos.

    La existencia como rebasamiento

    La trascendencia horizontal designa una nti-ma dimensin de la esencia biogrfica del serhumano, el cual se orienta hacia el sentido de suexistencia trascendiendo a las cosas y trascendin-

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  • dose a s mismo8. El hombre es en su esencia reba-samiento hacia el mundo. El mundo, por cierto,no es una cosa entre otras, sino aquello a partir delo cual el hombre se da a entender a s mismo conqu cosas y de qu manera se puede relacionar conellas en su existencia. El mundo es la totalidad delos propsitos del ser humano, que ste se pro-duce ante s mismo proyectando sus posibilida-des. El hombre existe siempre con algn proyectode mundo, esbozando un mundo ms all de lascosas particulares. Las cosas, por su parte, nunca senos manifestaran si no tuvieran ocasin de ingre-sar en un mundo. Cuando el hombre se trascien-de de verdad a s mismo, surge para l la experien-cia inigualable de la eclosin de un mundo y laposibilidad de la experiencia de una nueva recep-cin de las cosas.

    Por tanto, trascenderse significa rebasarse.Nos rebasamos, en primer lugar, cuando nosdesbordamos hacia fuera sobrepasando nuestrospropios lmites. Pero nos rebasamos eminente-mente tambin, en segundo lugar, cuando una yotra vez ponemos la base y el fondo de nuestravida, cuando fundamos nuestro mundo, cuandofundamentamos nuestro universo biogrfico.Rebasarse significa entonces fundamentar dandosentido. La esencia del fundamentar, de hecho,est enraizada en la trascendencia finita del serhumano. En efecto, la trascendencia humanaconlleva en s misma un triple acto de fundar:primero, mediante la proyeccin inauguradorade mundo; segundo, mediante la recepcin yacogida de los seres que all moran; y, tercero,mediante el encontrar y dar motivos de ambos,motivndolos o confirindoles sentido.

    As, este rebasarse a s mismo no es nuncauna mera idea o un simple deseo, sino que es

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    8 Cf. M. Heidegger, Sobre la esencia del fundamento,en d., Hitos, Alianza Editorial, Madrid 2000.

  • sobresalientemente un acontecer. El hombre esde verdad trascendente en la medida en que rea-liza en su biografa ese rebasamiento de s y semantiene en l. Dicho de otro modo, se rebasa otrasciende en la medida en que configura funda-cionalmente un mundo y lo deja acontecer cus-todindolo. As, la mirada biogrfica es capaz dedetectar sucesos concretos de la propia vida en losque se dieron de hecho pasos reales hacia fuera deuno mismo.

    Pero construirse una biografa en este mundono slo requiere que acontezcan actos particula-res y puntuales de rebasamiento. Profundizar enla existencia biogrfica supone tambin arraigar,permanecer, insistir decididamente en este auto-rebasamiento. Entonces, la existencia se cons-truye en base a la insistencia. Slo siendo fielesa nosotros mismos por dentro (in), en cuantoque seres que vamos ms all y hacia fuera (ex)de nosotros mismos, es como damos continui-dad y direccin al cauce de nuestra biografa. Esms, lo que hace posible la trascendencia hori-zontal finita del hombre hacia el mundo y, conmayor razn, si cabe, incluso la trascendenciavertical del hombre hacia el Misterio infinitoes justamente su insistencia en el rebasamientotrascendente.

    Existencia, libertad y alteridad

    La existencia humana es en verdad biogrficacuando busca orientarse conscientemente en elmundo. Como ser en el mundo que es, el hom-bre tiende a creer, en un primer momento de suorientacin hacia el sentido en el mundo, que laexplicacin de lo que l es acaso puede hallarla enlas ciencias de la naturaleza9.

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    9 Cf. K. Jaspers, Filosofa, Revista de Occidente, Madrid1959, vol. I.

  • Sin embargo, las ciencias producen verdaderoconocimiento, pero slo de las cosas, y no de laexistencia en cuanto tal. La existencia no es sino elsujeto mismo que quiere esclarecer sus propiaspotencialidades biogrficas. Adems, las cienciasofrecen conocimientos dentro del mundo, perono del mundo como totalidad, que es el marcodonde brota la pregunta por el sentido de la exis-tencia. El conocimiento cientfico y objetivo esimportante para nuestro desarrollo personal amuchos niveles, pero posee tambin sus propioslmites en lo que a la construccin biogrfica serefiere. En l, todo ser es reducido a objeto, a algoque se puede investigar desde fuera. Pero la exis-tencia misma no es un objeto entre otros ni sepuede conocer como los dems objetos. El cono-cimiento objetivo, por tanto, no puede servirpara comprender ese peculiar objeto que somosnosotros mismos. As que el esclarecimiento bio-grfico exige volverse a otra forma de conocer.Entender nuestra propia existencia trascendentesignifica, en efecto, descubrir personalmente elalcance de nuestras propias posibilidades. No nosqueda, entonces, sino la perspectiva de conside-rarnos a nosotros mismos no como objetos, sinocomo sujetos que formamos parte de la totalidadde lo real.

    En este caso del sujeto biogrfico que inten-ta aclarar su existencia, cada uno ha de llegar a serconsciente de los orgenes de su ser mismo, unser que cada cual ha de realizar por s mismo.Pero esa biografa que soy yo coincide exacta-mente con mi situacin en el mundo (con unaintrincada serie de condiciones indisponiblesnaturales, culturales e histricas previas a m)10.Aunque esta situacin de mi biografa no puedeser completamente cambiada, s que puede seraceptada. Es en este punto donde entra en juego

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    10 Cf. ibd., vol. II.

  • otra condicin bsica del despliegue biogrficoentendido como trascendencia: la libertad.

    La libertad no la libertad omnmoda o arbi-traria, sino la libertad trascendente consiste, jus-tamente, en la aceptacin consciente de la nece-sidad de la propia situacin. Es sta la libertadsituada que dimana del decidirse a ser aquelloque realmente se puede ser. El hombre es aquelser que tiene que llevar a cabo en su libertad latarea de aquello que puede llegar a ser en smismo y por s mismo. As, somos radicalmentelibres para construir nuestra biografa o paradejar de hacerlo. Todo menoscabo de la libertadhumana supone un ataque a la existencia biogr-fica. Adems, nuestra existencia no es, sino quepuede ser y debe ser. La trascendencia nuncaest ya hecha, sino que puede y debe hacerse. Ynadie puede hacerla por nosotros, como nadiepuede respirar por nosotros. Pero el poder-ser y eldeber-ser se fundan en la libertad humana.Vemos que, aunque estos conceptos de trascen-dencia, existencia y libertad puedan carecer designificado cognoscitivo en el mundo de la cien-cia, rezuman plena significatividad en el mbitode la biografa de la persona singular y concreta.

    Ahora bien, hay que aadir que, hasta ciertopunto, el esclarecimiento pleno de la propia exis-tencia no se alcanza en la pura soledad, sino msbien mediante la comunicacin con otras exis-tencias. La comunicacin existencial constituyeuna sofisticada forma de la libertad humana. Slopuedo llegar a ser yo mismo en la intersubjetivi-dad, es decir, compartiendo mi biografa conotras biografas. El no ver agotada en m la exis-tencia el verla ampliada en los otros es algo queme conduce de manera espontnea a vislumbrarque la existencia slo puede llegar a ser en pleni-tud en una relacin de trascendencia, privilegia-damente en comunin con unas alteridades queme trascienden a m. Siempre caminamos ennuestra biografa por la ruta de los dems.

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  • De este modo, a la trascendencia se llegatambin por el simple hecho de intentar captaruna existencia ajena, cuyo esclarecimiento totalnunca es posible alcanzar, pues la biografa realindividual nunca est acabada nicamente laconcluye la muerte. La alteridad nos ensea quean queda mucho por ver en los otros y que a losotros an les queda potencialmente mucho porvivir. Asimismo, en el entrecruzamiento de bio-grafas que supone la comunicacin interpersonalno slo a nivel verbal, sino sobre todo al com-partir las vidas, aprendemos que ser no es siem-pre posibilidad, sino que tambin es imposibili-dad. Lo que realmente somos a menudo se nosdesvela en la imposibilidad de llegar a serlo. En laexperiencia del fracaso o en la impotencia connuestros ms acariciados sueos y diseos se noshace patente que la existencia est realmenteenvuelta en un horizonte inalcanzable, en unalontananza que la trasciende pero que a la vez leda sentido.

    Situaciones lmite de la existencia

    Hacemos sealadamente existencia a travsde dos experiencias fundamentales de finitud quemarcan a la trascendencia: en la comunicacincon los dems y en la aceptacin de los lmitesreveladores de nuestra propia condicin11. Deun lado, la existencia humana no alcanza laautorrealizacin por s sola, sino que necesita delos otros en la comunicacin existencial, por laque el yo propio y el yo ajeno se van construyen-do mutuamente. Pero, de otro, dado que la exis-tencia verdadera no puede fundarse en un meroestar ah como una cosa, necesita tambin unfundamento ulterior: necesita ir ms all de smisma alzando la mirada hacia el Misterio tras-

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    11 Cf. ibd., vol. III.

  • cendente como orientacin de su propio existir yfuente de la posibilidad de su libertad.

    Esta elevacin de la mirada desde la tras-cendencia horizontal hacia la trascendencia verti-cal la experimentamos de manera especial endos tipos de situaciones: ante los smbolos(como son los mitos, dogmas, poesas, obras dearte, vivencias estticas y msticas, escritos litera-rios, filosficos y teolgicos, etc.) y ante lassituaciones lmite (como la inevitabilidad de lamuerte, la lucha, el fracaso, la enfermedad, elsufrimiento, la culpa, etc.). Por ambos cauces,pero especialmente en las situaciones lmite, senos hace patente la fragilidad y superficialidad delmero apoyarse en las condiciones externas de lavida. Y justo esa patencia nos arroja radicalmentesobre nosotros mismos.

    El hombre vive regularmente en mltiplesmodos de existencia inautntica, centrado en elaseguramiento obsesivo de sus condiciones exter-nas, pero la inevitable experiencia de las situacio-nes lmite le devuelve a la posibilidad de una vidams autntica. La imposibilidad de evitar estassituaciones lmite en las que nos topamos delleno con la vulnerabilidad de la vida humana, aspues, nos revela la realidad de la existencia. Poreso, es sobre todo en ellas donde se da el verda-dero salto de la trascendencia.

    Situacin lmite y cifra por excelencia es elfracaso. En l, la realidad nos invita a aceptar loinevitable y lo insuperable, abrindosenos elanhelo de lo trascendente. Pero ninguna situa-cin nos resulta ms limitante y nos eleva ms lamirada que esa profunda amenaza a la integridaddel existir que supone la muerte. Ante la muerte,el mero y plano estar ah se convierte en cadu-co y slo queda el rostro de lo biogrfico comoaquello que sigue siendo esencial y como aquellopor lo que merece la pena vivir.

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  • La trascendencia existencial como dialctica de naturaleza y conciencia

    Dando un paso ms, hay que sealar que latrascendencia finita humana se desarrolla comouna relacin dialctica entre naturaleza y con-ciencia12. Adems de los puntos de vista delnaturalismo (conjugado en tercera persona),que intenta explicar causalmente los fenmenoshumanos desde fuera, y del idealismo (conju-gado en primera persona), que pretende com-prenderlo todo desde dentro a travs de la puraconciencia, est tambin la tercera dimensin dela relacin viva entre la naturaleza y la conciencia.El comportamiento humano no puede concebirsedualistamente ni como mero complejo de meca-nismos corporales ni como pura actividad espiri-tual. Salir de las aporas de ese dualismo implicareconocer que existe un mbito intermedio en elque organizamos la realidad traspasando sus lmi-tes y anticipando sus posibilidades. En ese mbitointermedio, los componentes materiales de nues-tra existencia adoptan ante nuestros ojos un senti-do. Los datos brutos empricos son organizados,estructurados, conformados en perfiles significa-tivos. Pues bien, este vnculo estructuranteentre lo natural-animal y lo consciente-espirituallo establece la percepcin.

    En verdad, nuestra relacin estructural y tras-cendente con el mundo est siempre referida alhorizonte indeterminado y potencialmente infi-nito abierto por la percepcin. La percepcin esalgo ulterior a la mera sensacin, siendo tambinanterior a toda objetivacin cientfica. Por suparte, la conciencia no puede alcanzar un puntode vista completamente imparcial, sino que essiempre una conciencia comprometida, unaconciencia que en todo momento sigue depen-

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    12 Cf. M. Merleau-Ponty, Fenomenologa de la percepcin,Pennsula, Barcelona 2000.

  • diendo del contacto con el mundo a travs de laforma como lo percibimos. Superando la con-cepcin comn de la conciencia como mera inte-rioridad y el cuerpo como pura cosa las nocio-nes clsicas de sujeto y objeto hay quecomprender que el hombre es a la vez concienciay corporalidad, que mente y cuerpo forman unasingular unin que se expresa en muy distintosniveles de comportamiento. Esta relacin entreconciencia y cuerpo (entre hombre y mundo)no se reduce a la tpica relacin de un sujetocon un objeto. De un lado, el yo pienso se fundaen un primer yo percibo. De otro, tampoco elcuerpo se puede concebir como un simple obje-to, sino que es mi punto de vista sobre el mundo,adems de la condicin de posibilidad de la espa-cialidad (primera condicin de toda percepcin).

    El centro radial de nuestra existencia, pues,pivota en la experiencia de la percepcin: en ella,sujeto y objeto forman una relacin dialctica decoimplicacin que va ms all del materialismo ydel idealismo. Por causa de la inevitable media-cin de nuestras percepciones, podemos decircon similar verdad saliendo del dilema esquizoi-de e irresoluble entre sensismo e idealismo queel mundo nos determina y que solamente haymundo por nosotros. La percepcin es una snte-sis, siendo de un cariz ms prctico que intelec-tual: ella establece la relacin entre la concien-cia y el mundo.

    A nivel primario, la percepcin es percepcinde objetos, estando involucrada en ella la estruc-tura entera de nuestra corporeidad. De hecho, lossentidos mismos son ya las primeras formas deestructuracin de la realidad de que dispone unorganismo. Se da en nosotros, por tanto, unaindisoluble vinculacin entre conciencia y cuer-po. Como el cuerpo no es ni pura cosa ni puraconciencia, la experiencia de nuestro cuerpoencierra en s misma una irreductible ambige-dad. Es el cuerpo (con su carne) quien constitu-

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  • ye de manera espontnea la insercin de nuestraconciencia en el mundo, siendo el lenguaje suprincipal instrumento. Y el sujeto percipiente yano es propiamente un ser material o espiritual,sino ms bien un modo de ser que es fundadorde todo ser. El sujeto queda as concebido comoprincipio de constitucin, el cual, mediante lapercepcin, puede superar lo meramente dado ytrascenderlo. Desde esta perspectiva, el sujeto seentiende como unidad de trascendencia (comoun yo en el mundo).

    Este mbito intermedio entre sujeto y objetoque constituye la percepcin como enlace entreyo y mundo permite asomarnos a la realidad delo que podemos denominar la carne delmundo13. El hombre no se encuentra en frentedel mundo como algo ajeno y separado, sino queforma parte intrnseca de su carne. Es justo enesta carne del mundo donde se fundan las estruc-turas, el sentido y el mostrarse de todas las cosas.Pero el sentido de las cosas no se muestra al hom-bre en su total completitud, sino que se sustraesiempre de alguna forma a una transparenciatotal. Este lmite de nuestra experiencia se haceevidente en la conexin de lo visible y lo invi-sible. Lo invisible de la carne del mundo de laque formamos parte no es para nosotros un sim-ple no ser visto todava, sino un ocultamientooriginario que se funda en el ver mismo.

    Siempre que vemos algo tanto en sentidofsico como en sentido figurado, el objeto dadoresalta siempre sobre el fondo de lo que de l nose puede contemplar (de ah la imposibilidad deexperimentar un mismo objeto desde todas susperspectivas al mismo tiempo) y sobre el trasfon-do no atendido del espacio en el que emerge (simiramos el objeto, no vemos el fondo y, si mira-

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    13 Cf. M. Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, SeixBarral, Barcelona 1970.

  • mos el fondo, no vemos el objeto). As, lo que elpintor ha dejado en blanco tambin forma partedel cuadro, y una frase se hace comprensiblesobre la textura de aquello que ya est dicho y deaquello que se calla. Esta especie de ser indefini-do que est detrs de nosotros es el ser enbruto, que se sustrae a toda intervencin orde-nadora, pero que forma parte fundamental tam-bin de nuestra experiencia biogrfica.

    Dimensin espiritual de la trascendencia horizontal

    La biografa es siempre personal. Sin personas,no hay realidad biogrfica. Ahora bien, las perso-nas poseemos la dualidad acaso la ambigedad,pero mejor la ambivalencia de pertenecer tantoal mundo natural como al mundo del espritu14.En ambos aspectos de nuestro ser podemos apre-ciar la realidad de nuestra trascendencia.

    En primer lugar, somos seres naturales vivos,como tantas otras especies animales del planeta.Con buena parte de ellas compartimos caracteresfisiolgicos y rasgos psquicos. Estamos insertosen toda una estructura escalonada de lo psicoso-mtico, de la que constituimos el tramo superiory ms trascendente. En esa escala, el primer nivelse da en el mero sentir, propio de todo ser vivodesde los vegetales hasta el hombre; despus vie-nen sucesivamente el instinto, la memoria aso-ciativa y la inteligencia prctica (la capacidad deeleccin y de anticipacin); finalmente, est el es-pritu. Lejos de todo dualismo psicofsico, cuerpoy psique son dos aspectos ntimamente fundidosde una misma forma de vida.

    En segundo lugar, el hombre, adems de per-tenecer al mundo de la vida natural, tambin

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    14 Cf. M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos,Losada, Buenos Aires 1982.

  • forma parte del universo del espritu, que es irre-ductible a la mera biologa. El espritu es, entreotras cosas, esa apropiacin de las fuerzas de la vidanatural que somos capaces de derivar hacia finesideales (hacia valores e intenciones). Sublimacinde la fuerza vital natural, puede objetivar, simboli-zar y tener conciencia de s. Merced a l, el hombreaparece singularmente como un proyecto dinmi-co, cuyo puesto en el cosmos le otorga la misinde hacer que el espritu se impregne de vida y quela vida se tamice de espritu. Esta nocin del hom-bre-espritu se opone a toda reduccin del serhumano a simples impulsos de adaptacin natu-ral (Darwin), pugna por el reconocimiento(Hegel), lucha de clases (Marx), complejos sexua-les (Freud) o voluntad de poder (Nietzsche), aun-que sin llegar a excluirlos.

    A travs del espritu, el hombre queda par-cialmente desligado de las ataduras de lo orgni-co. Pero, al mismo tiempo, el espritu a menudoentra en antagonismo con los principios e instin-tos de la vida natural (de conservacin, reproduc-cin...). En verdad, toda vivencia de la realidad sefunda en esos principios e instintos naturales ysobre la base de la experiencia de la resistenciaque lo real les impone a ellos. As, el ser que expe-rimentamos en esa resistencia de la realidad esnuestro ser-ah (nuestra existencia), mientrasque es el espritu quien hace posible la experienciade nuestro ser-as (nuestra biografa). La bidi-mensionalidad humana de naturaleza y espritu,adems, es decisiva para el desarrollo de la socie-dad y la cultura: stas se conforman siempremediante la interaccin de factores reales deorden natural y factores ideales de raz espiritual.

    Pero la esencia espiritual del hombre no serestringe a su pensamiento ni a su voluntad, sinoque se aprecia de manera palmaria en el amor. Elser humano se puede definir como el ser capazde amar. Todo conocer y toda apreciacin devalor por parte nuestra se basan en la capacidad

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  • de participacin en el ser, la cual se fundamen-ta a su vez en el amor. De hecho, la jerarqua delos valores y los comportamientos que adquie-ren valor constituyen el orden del amor deuna persona, de acuerdo con el cual se puedemedir la intensidad y consistencia de su biogra-fa. Pocas cosas nos hieren tanto como el fraca-so biogrfico en el amor ni nos consuelan tantocomo las experiencias biogrficas positivas deamor, porque en el amor rezuma lo mejor de latrascendencia.

    De cuanto anteriormente hemos visto se des-prende que nada nos ayuda tanto a trascendernoscomo el entrelazamiento de nuestra biografa conla de otras personas. As ocurre paradigmtica-mente en el caso del amor de pareja, sobre todocuando ese amor fructifica de tal manera queincluso llega a cristalizar en una nica y mismaque no idntica biografa compartida. Las posi-bilidades de ese entrelazamiento se enriquecensignificativamente, esto es, otorgan mayor densi-dad de significado, cuando la pareja se convierteen familia. Las biografas de todos sus miembrosensanchan exponencialmente el horizonte de surespectiva trascendencia en la relacin entrepadres e hijos, entre hermanos y hermanas, detodos ellos con los abuelos, tos, primos, cuados,sobrinos, etc. Tambin se enriquece y compleji-fica en la relacin de todos esos crculos con elcircuito de los amigos, compaeros y conocidos,con la pertenencia a asociaciones, grupos e insti-tuciones sociales, e incluso con la participacin encomunidades de fe religiosa.

    Pero lo ms horizontalmente trascendente anosotros que existe son los completamente otros:el rostro del otro en especial el rostro del otroque sufre, y ms especialmente an el rostro delotro que sufre de manera injusta nos saca denuestras comodidades, nos desquicia de nuestrasseguridades, sacude nuestras tranquilidades,reclamando justicia con su mera presencia y a

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  • veces hasta con su ausencia15. Y lo ms horizon-talmente trascendentes que podemos llegar a sernosotros acontece cuando nos entregamos com-pletamente a los otros, en especial a esa formaextrema de alteridad que son los otros que sufren,y ms especialmente an aquellos otros quesufren de manera injusta.

    La trascendencia vertical hacia el Misterio

    Una segunda modalidad privilegiada de laauto-trascendencia humana radica en la aperturaestructural del hombre a la pregunta por el senti-do ltimo de la realidad y a hacer experiencia deella. En verdad, lo ms trascendente al ser huma-no y al mundo en el que ste vive es justamente elMisterio, el Absoluto, el Dios al que las distintasreligiones han sealado con distintos nombres encuanto que realidad ltima y principio supremo.La palabra trascendencia, de hecho, se empleacomnmente para aludir a la insalvable distanciaontolgica que media entre Dios y el mundo. Tanes as que es frecuente llamar a Dios la trascen-dencia, decir que l es trascendencia, calificarlocomo el trascendente. Se trata, en este caso, deun salir de s por parte del hombre hacia el SerSupremo, fuente de vida y amor.

    Si la trascendencia horizontal se entreteje enlas mltiples ramificaciones del cruzamiento bio-grfico intersubjetivo, ese mismo entretejimientocobra una apertura nueva y especialmente trans-formadora cuando nos abrimos a la relacin conel Misterio. Es la denominada trascendencia verti-cal, de raz metafsica o religiosa16 (en la palabra

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    15 Cf. E. Lvinas, Totalidad e infinito, Sgueme,Salamanca 1977.

    16 Cf. J. L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios, Sal Terrae,Santander 1988.

  • Espiritualidad de esta obra se profundiza en estaimportante dimensin potencial de la biografa,por lo que aqu slo aludimos a algunas de laslneas principales con las que se perfila).

    La trascendencia vertical trasciende a la tras-cendencia horizontal. Lleva el horizonte de stahasta el extremo y hace saltar sus lmites. Con dis-tintos matices, la teologa racional y revelada haenfatizado la idea de que Dios es absolutamentetrascendente con respecto al mundo en general yal hombre en particular. Existe un abismo inson-dable entre ellos que slo el propio Dios puedefranquear a voluntad, pero que el hombre debepoder cruzar de algn modo, si es que ha de entraren relacin con l. El que Dios sea sumamentetrascendente por tratarse de una realidad absolutae infinita no significa que no est volcado, por asdecirlo, hacia la realidad finita a la que trasciende.Y el que los seres creados sean radicalmente tras-cendidos por Dios no significa que dejen dedepender ontolgicamente de l o de participar enmayor o menor grado de su existencia. Por eso,incluso hay un sentido en el que cabe tambindecir que Dios el Absoluto, el Misterio es inma-nente al mundo, en la medida en que lo sostieneen la existencia desde dentro y a nivel ltimo17.Pues bien, se puede efectuar un tratamiento deeste vector vertical de la trascendencia humana endos direcciones complementarias bsicas: haciadentro y hacia fuera de s.

    La trans-descendencia

    En primer lugar, est la trascendencia verticaldescendente o trans-descendencia. Son muchosquienes encuentran el lugar de la trascendenciahacia lo divino en la rbita de la intimidad, en elms profundo fondo del corazn humano. Es laintimidad del corazn de la que hablaba san

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    17 Cf. A. Gesch, El hombre, Sgueme, Salamanca 1995.

  • Agustn donde el alma se trasciende a s misma,la morada interior de santa Teresa de vila eincluso el rostro original del budismo zen.

    En principio, slo cuando dejamos de estarensimismados en nosotros mismos y nuestromundo slo cuando salimos del puro egocentris-mo narcisista, hacemos posible el trato personalcon el Misterio. Vida interior no es lo mismo queensimismamiento. Por el contrario, encontrarse enla interioridad con el Misterio exige un peculiarvaciarse de s, un romper las ataduras del ego, parahacer experiencia de una verdad personal mshonda. Con el apaciguamiento y el acallamientopropios, nace la escucha del mensaje silente de lavoz interna. Es nuestra ms ntima verdad perso-nal interior, a menudo oculta para nosotros mis-mos, esto es, la verdad sobre nosotros mismos,slo accesible introspectivamente en el descenso alltimo reducto del fondo de s. Pues bien, en esteelusivo lugar de la verdad de nuestra misteriosaintimidad hacemos experiencia radical de la Ver-dad misma, del Misterio. Entramos en comuni-cacin con l. Es importante, pues, para la cons-truccin de una biografa pararse de cuando encuando, mirarse por dentro y verse tal cual uno es.Y es definitivo para esa biografa descubrir ahmismo a Dios y entrar en dilogo ntimo con l.

    La trans-ascendencia

    Adems de la mirada interior, en segundolugar, la trascendencia hacia lo divino tambin sepuede descubrir mirando hacia fuera y hacia arri-ba de nosotros. Es la trascendencia vertical ascen-dente o trans-ascendencia. As, el movimientode la trascendencia humana es tal que entra ensus posibilidades la pregunta por lo omniabar-cante y omnicomprensivo18. Es la pregunta por

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    18 Cf. K. Jaspers, De la verdad, en N. Silvetti, Esenciay formas de lo trgico, Sur, Buenos Aires 1960.

  • el Todo y por el sentido de todo. Y, detrs deella, asoma la pregunta por el soporte de eseTodo, por el horizonte total de sentido, esdecir, por el Misterio, se entienda a ste como elAbsoluto (en ciertas formas de la filosofa occiden-tal y oriental) o como Dios (en las tradiciones reli-giosas judeocristianas).

    Lo absoluto y divino siempre lejano y nuncaalcanzable, pero siempre de algn modo presentey activo es aquella realidad insuperable que abar-ca a todos los seres particulares, sin que ella mismallegue a ser abarcada por nadie. Es ese Algo quea veces adivinamos por detrs, por encima y msall de las galaxias. Es el Ser mismo, el Existirmismo, punto final y lmite ltimo de todo hori-zonte de trascendencia. Ms all del Misterio nohay nada ulterior hacia donde trascender. Realidadoculta e indemostrable, slo se llega a ella por elsalto de la fe un salto que tambin puede dinami-zar a la razn. La necesidad de ese ascenso brotadel hecho radical de que el Misterio es verdadera-mente trascendente a nosotros.

    La trascendencia vertical como encuentro personal con el Misterio

    La trascendencia vertical hacia el Misteriotanto ascendente como descendente consti-tuye una posibilidad latente de nuestra existen-cia biogrfica que despierta con el encuentropersonal con l. Ahora bien, en esta forma deexperimentar la trascendencia, nosotros nosomos los nicos ni los principales protagonis-tas. Es el propio Misterio quien lleva aqu la ini-ciativa, al cruzrsenos en el camino de nuestraexistencia.

    El encuentro personal con Dios es proba-blemente el acontecimiento ms importante quepuede experimentar una biografa. La trascen-dencia se torna entonces meta-noia, cambio devida, conversin biogrfica. Con la nueva forma

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  • de entender nuestra vida que mana de ese singu-lar encuentro, la trascendencia horizontal enteracon sus dichas y desdichas se nos iluminaentonces como un gran don, como regalo gra-tuito de un Dios bueno. Y nuestra biografatambin se nos ilumina como donacin y gra-tuidad.

    En efecto, la auto-exposicin al Misterio (elponernos fuera de nosotros mismos, abiertos alMisterio y arraigando en l) hace posible vivir lapropia biografa lejos del ruido de los aparatoscomo un singularsimo obsequio de Dios, de unDios amoroso y personal ms all de nuestraimaginacin tan exageradamente personal yamoroso que es de naturaleza trinitaria. EnJess de Nazaret, Dios encarnado, el Misteriomismo entra en dilogo con la historia humanaen general y con la biografa de cada hombre enparticular. De las condiciones, intimidades yresultados de ese dilogo callamos aqu. Es lasuya una comunicacin vital, que se establece pordentro (con la oracin) y por fuera (con loshechos). Se mantiene con palabras, actitudes,acciones y silencios. Se traduce en verdaderaamistad con el paso del tiempo. Hasta se vuelvecompaa permanente a lo largo del camino. Dehecho, quien encuentra su reposo y nimos en elhombro amoroso de Jess ha llevado la trascen-dencia hasta el extremo. Ha encontrado la claveinterpretativa de los acontecimientos de su bio-grafa, siendo capaz de trazar la lnea de su histo-ria vivida y de rehacer en esa clave el resto de sutrayectoria por vivir. Ya no tiene que construirbiografa: su biografa transcurre por s sola.

    Conclusin

    Ser persona es tener biografa, y la biografade cada persona se construye trascendindose a

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  • uno mismo. Nos hacemos personas escribiendonuestra historia particular con nuestra propiavida, pero esa historia viva nuestra es un salirhacia un mundo en el que nacemos, crecemos ymorimos. Todo lo que en l conocemos, amamosy realizamos constituye el marco de nuestra tras-cendencia horizontal. Para unos ese marco es msancho y para otros es ms estrecho, para unos esms confortable y para otros ms duro, para unoses justo y para otros injusto.

    En cualquier caso, el espectro, la densidad yla autenticidad de la trascendencia horizontal decada biografa condicionan la posibilidad y laprofundidad de su trascendencia vertical. Unahistoria personal rica y fructfera en su relacincon las cosas, seres y personas del mundo hacems ancho el caudal de su propia existencia y msfactible su encuentro con el Misterio. Por contra,profundos fracasos en esa relacin pueden impe-dir el florecimiento de este encuentro. As que hayuna influencia bsica de la trascendencia hori-zontal en la vertical.

    La trascendencia vertical, por su parte, recon-figura significativamente a la horizontal: la pri-mera es como la forma, y la segunda como sumateria. As, sin crecimiento axial, la biografa sepierde en lo radial y hasta se fosiliza. Sus radioscarecen de eje. En cambio, la orientacin hacia elMisterio revitaliza nuestro mundo, lo estabilizay le confiere una insospechada panormica desentido.

    En conclusin, la construccin biogrfica sejuega siempre en el cruzamiento dialctico deambas modalidades de trascendencia. Nuestrabiografa pasada y presente es consecuencia decmo gestionamos nuestra relacin constitutivacon el mundo y nuestra relacin virtual con elMisterio. Y toda posible mejora de nuestra bio-grafa futura pasa por la necesidad de introducircambios en el horizonte de nuestro mundo yrenovaciones desde el vrtice del Misterio.

    400 / Antonio M. Martn Morillas

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